SUBJETIVIDADE EM DISPUTA

Nenhum de nós vive como sujeito fora de um cenário relacional. Pensar o indivíduo como um ser isolado, voltado para si mesmo e anterior às suas relações é uma invencionice ociosa e, porventura, politicamente aproveitável. O sujeito não antecede o fraseado da certeza: é, passo a passo, ajustado por ele, estrutura-se através dele e sob as suas interrogações, num andamento em que pensar, desejar e aderir se tornam inseparáveis.

O pensamento, a razão, a memória e a imaginação, quando concebidos como uma rede fechada e independente, tornam-se facilmente vulneráveis ao confinamento. Os preceitos convencionais apresentam-se como justos, habilitados ou mesmo indispensáveis, hoje exacerbados por regras de maneio, índices de eficiência, engenhos publicitados e ficções de segurança. O que se diz, a forma como se diz e quem pode dizê-lo preparam silenciosamente o horizonte do possível, partindo de mediações já decididas, naturalizadas e, como tal, estimuladas.

Daí que a controvérsia política, hoje tão presente, não se mova apenas entre ideias diferentes, mas também na própria formação dos sujeitos capazes de as defender e de as encorajar. Gerir, controlar ou regular normas, regras e convenções implica delinear perspetivas aceitáveis de existir, onde certas formas de pensar, sentir e desejar se tornam admissíveis, enquanto outras se tornam inexprimíveis. Convém relembrar que a subjetividade, longe de ser um dado natural ou uma esfera privada intocável, é o efeito - sempre instável - de forças, interesses e poderes em ação.

É neste ponto que a palavra política do tempo presente exibe a sua esperteza. Não atua apenas no campo do argumento, mas na melodia dos afetos, na agitação do medo, da ansiedade, do ressentimento e do desejo de pertença. A influência deixa de ser aberta para se tornar uma ação de indução, de normalização e de desgaste simbólico. O sujeito não é, deste modo, apenas assediado, mas também orientado, disciplinado e, muitas vezes, exausto.

A palavra política, mais do que nunca, move-se como instrumento de ocupação do espaço simbólico. Não se dispõe a competir: procura, antes, anular, desacreditar e dominar quem lhe resiste. O cenário do tempo atual vai assim incentivando um espetáculo burlesco e ruidoso, eficaz precisamente na sua obscenidade, onde a ausência de pudor, de sentido moral e de dignidade deixa de ser um mero desvio ocasional para se tornar um método contínuo de exercício do poder.

O EU QUE SE PERFAZ NO COMUM

Julgo ser hoje bem importante relembrar que a diferenciação não é um procedimento isolado do convívio social nem uma conduta de rutura total com o todo. É, antes, um progresso exigente e inacabado, no qual o “eu” se diferencia no interior de um “nós” que o antecede e o conforma. O humano não se evolui contra o comum, mas a partir dele, individualizando-se e diferenciando-se, sem jamais se libertar por completo da estrutura social, simbólica e afetiva que o constitui. Entre o “eu” e o “nós” instala-se, assim, uma relação peculiar: a da dependência que torna possível a diferença. Já o “eles” assinala o limite, o exterior, o campo da alteridade através do qual o “nós” se reconhece e o “eu” se situa.

Esse processo de diferenciação e desenvolvimento é inseparável da transformação. Não há identidade que não seja atravessada pelo tempo, pelo conflito e pela experiência. Individualizar-se é transformar-se, e transformar-se é aceitar que a singularidade não é um dado estático, mas um processo, um devir. O sujeito é um ser que vai sendo na interposição contínua com os outros, com as normas, com os afetos e com as ruturas que o desestabilizam e, paradoxalmente, o reconfiguram.

Nesse percurso, a performatividade desempenha um papel decisivo. O “eu” não se limita a ser: vai-se realizando, afirmando e representando socialmente. A identidade é também atuação, momento, exposição, repetição e distanciamento. Contudo, essa relação com a ação não é arbitrária; realiza-se num campo em que a racionalidade orienta, condiciona e, por vezes, delimita. Singularizar-se é sempre agir num espaço de possibilidades historicamente estruturado, onde a liberdade se exerce de forma concreta e nunca absoluta.

Terminando, acrescento que a relação entre o “eu” e os coletivos suscita frequentemente a inexatidão da pertença. O “nós” oferece reconhecimento, sentido e abrigo simbólico, mas pode também exigir conformidade e silenciar a diferença. Pertencer é, simultaneamente, ganhar lugar e perder margem. A individuação plena não passa pela recusa dos grupos, mas pela capacidade crítica de habitar o “nós” sem nele se dissolver, mantendo viva a tensão entre o singular e o comum, entre a identidade e a abertura ao outro. Importa, pois, aprender a individuar-se sem romper o todo do “eu, nós e o devir”. Eis, assim, o meu olhar sobre o tempo que nos acompanha. 

A TRIBO, O TRIBUNAL E A PERDA DO COMUM

O tempo político vem-se consumindo na agitação entre tribos e moralismos. De um lado, uma oratória identitária que faz do medo, do ressentimento e da exclusão um sentimento de pertença. Do outro, um discurso de reparo que, em nome de valores comuns, cede do confronto político e se resguarda na acusação dos princípios. Entre estes dois opostos, o espaço do comum vai-se debilitando, cedendo lugar ao controlo simbólico da culpa, enquanto a divergência é arrastada para o campo das fraquezas éticas. O problema não reside na pluralidade de valores em si mesma, mas na inépcia de os tornar politicamente claros e discutíveis. É aí que o confronto se agita e é aí, também, que se proporciona o corte e a exclusão indispensáveis. O “comum” medra onde o capital e o trabalho se reconhecem como divergência conjunta, não como identidades rivais. Será possível? Uma coisa é clara, voto no possível, voto na DEMOCRACIA.

DO SUJEITO ÉTICO AO SUJEITO PULSIONAL

 Breves notas sobre o desejo e os extremos ruídos

A sociedade dos tempos de hoje resvala, com frequência, para uma cultura do impulso. Daí, surge uma influência penetrante na forma como o sujeito se compreende a si mesmo e se relaciona com os outros. Não se trata apenas de um aumento de busca de prazer ou de uma maior frente à liberalidade dos costumes. Configura-se numa transição mais profunda, numa conversão onde o desejo deixa de ser algo a ajuizar, a trabalhar ou a esculpir numa visão partilhada, para se tornar critério último de validação da maneira de agir.

Nesta conformação, desejar não é apenas querer, é também autorizar-se. O desejo mostra-se como manifesta, abrindo mão de interferências simbólicas, normativas ou éticas. Aquilo que experimento, quero ou exijo passa a valer por si mesmo. A fronteira, antes aprovada como condição da vida em comum, surge agora como impedimento à autenticidade pessoal.

É nesta margem que se manobra a mudança do sujeito ético ao sujeito pulsional. O sujeito ético funda-se na relação com o outro, aceitando a existência de limites não escolhidos e reconhecendo a responsabilidade como parte integrante da liberdade. O desejo, nesse cenário, não é rejeitado, mas intermediado pela linguagem, pela cultura, pelo tempo, pela consideração da mudança produzida sobre os outros.

O sujeito pulsional, quiçá desejante, pelo contrário, forma-se a partir do ímpeto da experiência e da recusa da contrariedade. Vive a contenção como violência simbólica e a responsabilidade como empecilho à realização pessoal. Não se sente solicitado por um horizonte comum, mas por uma razão de satisfação, frequentemente súbita, onde o outro desponta como meio, espelho ou ameaça.

Esta conversão tem impactos abertos ao individualismo do tempo presente. O indivíduo não se afirma apenas como livre, garante-se também como autónomo. O comum deixa de ser espaço de uma construção partilhada e passa a ser pressentida como restrição. A sociedade converte-se, então, numa herdade de desejos oponentes, pautados mais por artifícios de mercado ou por engenhos técnicos do que por referenciais éticos válidos e fundamentados.

O que se desaproveita, neste modo de pensar, é aquilo que poderíamos nomear de o humano comum, valorizando a nossa pertença a um mundo que não começa nem termina em nós, o acolhimento de deveres que não decorrem de convenções, a consciência de que viver com outros requer responsabilizar-se pelo que fazemos, mesmo quando ninguém nos obriga de forma assumida.

A incitação atual não consiste em recusar o desejo, nem em retroceder a procedimentos impositivos de conformidade. Reside, isso sim, em reinscrever o desejo numa humanização capaz de reconhecer a liberdade sem diluir a responsabilidade e a singularidade sem transtornar o comum. Sem essa conciliação, a cultura e a educação do desejo corre o risco de provocar sujeitos cada vez mais concentrados em si mesmos, todavia ilogicamente mais vulneráveis, mais subordinados e mais submetidos à distorção simbólica. Em exposição abreviada, diria que sem sujeito ético não há desejo humano de verdade, apenas se dá vida a um impulso biológico e mental, ou seja, um ímpeto à amargurada deriva.

FALÁCIAS, UM NOVO RUÍDO DA POLÍTICA

Leio e ouço argumentos que me assombram não pelo seu vazio, mas pela hidrofobia das suas falácias. Refiro-me a modos de debater que, de forma rude e agressiva, ignoram as exigências normativas do diálogo crítico em que se entremeiam. Sem pudor nem dificuldade, desprendem-se do compromisso elementar de oferecer razões partilháveis.

O que se afirma pode ter interesse, pode até reivindicar legitimidade. Todavia, fá-lo sem qualquer relação com referenciais reconhecidos de alcance universal e intemporal. Os desvios cognitivos aceleram-se numa falta de lealdade discursiva tanto para com o interlocutor como para com o próprio procedimento argumentativo. A falácia, neste contexto, não enfrenta a discordância: procura esquivar-se ao desafio que ela impõe. Daí o recurso a expedientes, sejam eles emocionais, identitários ou simplificadores, não para fundamentar, mas para seduzir.

A falácia é, assim, uma violação contextual das exigências de razoabilidade, reciprocidade e responsabilização que tornam possível um espaço argumentativo confiável. O falacioso, neste quadro, não pretende demonstrar o falso, mas antes impedir o outro de responder como falante racional. As ondas sucessivas dessas falácias tornam-se, por isso, uma ameaça evidente à democracia, ao espaço público e à própria integridade da disputa democrática.

Defender a democracia, hoje, é também isto: recusar confundir eficácia com razão, visibilidade com legitimidade, adesão emocional com verdade política. Não se trata de silenciar, mas de exigir que quem fala aceite responder. Sem isso, não há debate. Há apenas ocupação do espaço público. E onde a argumentação morre, a democracia começa a contrair a sua doença fatal. Eis o cenário eleitoral dos tempos de hoje.

ALGORITMO, RAIVA E ESPERTEZA

A redução da política à "esperteza Ventura" não se apresenta como uma corrupção explícita, mas afirma-se antes como uma contração do próprio espaço político. Já não se dedica a alicerçar o comum, mas a vencer por adaptação e remodelação estratégica do discurso.

A verdade torna-se desprezível, a justiça inoportuna e a palavra pública um mero recurso de estímulo emocional. Neste regime, o algoritmo não orienta nem governa: amplifica a gramática da raiva, do ressentimento e do mau humor social.

O político deixa de se inscrever na vida concreta para se colocar no campo da façanha, da exibição e do domínio pela força simbólica. A democracia não cai nem colapsa de repente: enfraquece-se, acomoda-se e adapta-se, até desaparecer. Por isso, aventuremo-nos no SEGURO.

O TEMPO DE SI PRÓPRIO

 

O TEMPO DE SI PRÓPRIO

Parei num lugar qualquer. Era ali. O lugar não importava. Aqui, ali, ou até mesmo no sonho imaginário. Porque estou aqui? Num lugar qualquer tentando descobrir o porquê. Talvez o sonho a me incomodar outra vez.

Mas porque paras tu, pensei eu. Porque o meu silêncio não consegue ser ouvido. O caminho que cruza traz rapidez no sonho. Provavelmente. Mas porque parei por aqui outra vez?

E ali fiquei mais uma vez num lugar qualquer. Acolhendo memórias dispersas. Abraçando momentos no vento que sopra. Festejando abraços sem braços que sonho. O tempo passa devagar. Mas os sonhos correm cansados. Parei aqui. Questionando o cansaço, mas mesmo sem braços.

Espero os abraços. Parado aqui.

JF 

A prosa poética “O Tempo de Si Próprio” expressa mais do que uma simples experiência: revela um momento crucial em que o autor se sente perdido diante de si próprio. Esse “lugar qualquer” em que o seu “eu poético pousa” não é um espaço físico reconhecível, mas um lugar interior, um ponto de paragem onde o movimento da vida se interroga. Parar aqui, e neste tempo, não é apenas suspender o andar, mas permanecer travado pela necessidade de compreender, ainda que sem resposta.

A ideia central acompanha, assim, um tempo vivido como interioridade - um tempo alheado do tempo social ou refletido. É um tempo próprio, íntimo, marcado pela lentidão “do tempo que passa devagar” e pelo cansaço dos sonhos. Sonhar, neste poema, não surge como um rasgo de luz, mas como um esforço persistente, de sonhos que “correm cansados”. Há desejo, sim, mas um desejo fatigado, que já conhece bem o peso do tempo.

Interroga-se a si mesmo repetidamente ao perguntar: “Porque estou aqui? Porque parei por aqui outra vez?”. Sei que essas perguntas pouco ou nada procuram resolver; antes, despertam uma consciência entorpecida. A prosa mostra um eu que se pensa a pensar, dividido entre o impulso de seguir e a necessidade de ficar. O silêncio revela-se decisivo, embora reconheça que o seu “silêncio não consegue ser ouvido”. Trata-se de um silêncio saturado de sentido, mas sem destinatário - um silêncio que, afinal, não encontra quem.

É neste ponto que se acentua um dos momentos mais comunicativos do poema: a verdade dos “abraços sem braços”. Eis a imagem que condensa a sua dimensão afetiva. Procura-se encontro, amabilidade, participação; contudo, encontra-se o vazio de uma ausência concreta e contrária ao desejo. O abraço existe como gesto imaginado, como memória ou sonho, não como realidade vivida. O eu poético encontra-se, assim, numa condição de espera desprotegida - uma espera obstinada, mesmo sabendo que nada acontece.

O “lugar qualquer” vai-se, então, transformando progressivamente num lugar de acolhimento, abrigando memórias dispersas, momentos levados pelo vento, fragmentos múltiplos de vida. Não há revivescência emocional, mas uma atenção delicada ao que resta. O poético não dramatiza; permanece. A repetição do gesto de parar indica que este estado não é excecional, mas recorrente - talvez necessário.

Esse seu verso final - “Parado aqui” - não encerra o poema com uma conclusão, mas com uma condição humana. O eu permanece, não porque resolveu, mas porque reconhece que esse tempo - o tempo de si próprio - é o único possível naquele instante. Há, nisso, uma ética silenciosa: a de não fugir de si, mesmo quando o cansaço se torna maior do que a esperança.

LIBERDADE SEM PERFUME

Falar hoje de liberdade não é simples nem insignificante. Não apenas porque o mundo se tornou mais obscuro, mas porque a própria palavra se foi tornando leve e acelerada, disponível para quase tudo: para acomodar, para elogiar a eficiência, para cultuar a adaptabilidade e, sobretudo, para consagrar o desempenho. É neste chão traiçoeiro que a reflexão sobre a ação se torna decisiva. Não para resgatar uma liberdade ontológica cada vez menos considerada, mas para impedir que o humano se reduza a uma teoria convenientemente acordada.

Assim pensado, importa elaborar um posicionamento esclarecedor que reconheça que a liberdade não é um milagre no interior da causalidade, nem uma exceção ontológica num mundo governado por leis. É, pelo contrário, uma destreza situada: a capacidade de agir sensível a razões, de antecipar consequências, de rever escolhas e de responder pelo que se faz. Não se trata de uma liberdade absoluta, mas de uma liberdade que assume esse encalço praticável.

Este rearranjo só se sustenta se aceitarmos que a ação não é um dado natural, mas um esforço possível e necessário. É nesse ponto que a maneira de falar deixa de ser um artifício retórico e passa a constituir uma condição. Sem um domínio de razões, de práticas de justificação, de crítica e de responsabilidade, não há liberdade humana, mas apenas atividade vantajosa. O entendimento exige, sim, palavras que obriguem, que exponham, que comprometam.

Convém reconhecer que a liberdade não desaparece quando abandonamos as ilusões transcendentes; torna-se, isso sim, mais exigente. Já não se garante por perfumes nem por palavras doces. Depende de ações, de autenticidade e de crítica. E, sobretudo, da recusa em confundir inteligência com esperteza, ação com adaptação, responsabilidade com artifício. Pensar a liberdade hoje passa por aceitar esta tarefa ingrata: não a de possuir mais opções, mas a de sustentar a condição de representante num mundo que prefere sistemas eficientes a sujeitos responsáveis.

DA ESPERTEZA AO PENSAMENTO

Não me falem de inteligência quando ela se apresenta como um lance ajeitável, condizente, pronto a difundir-se sem embaraço. Aí coloco a ideia de esperteza: essa arte que prontamente troca liberdade por mobilidade, dever por desempenho e responsabilidade por um hábil manuseio. Com o tempo, vou dando conta de que a esperteza, afinal, se conforma ao mundo tal como ele é. A inteligência, por sua vez, parece-me irromper quando esse acordo se torna, em crescendo, um obstinado e quase caprichoso obstáculo. Daí a urgência de reconhecer a falsa equivalência entre esperteza e inteligência. 

UMA NOVA ECOLOGIA DA MANIPULAÇÃO E DA SEDUÇÃO

A manipulação e a sedução não são fenómenos novos na vida social. A retórica clássica, a publicidade moderna, a propaganda política e a indústria cultural sempre souberam que convencer raramente passa apenas pelo impulso dos argumentos. O que hoje se altera, com a algoritmocracia, não é tanto a existência desses procedimentos, mas a sua escala, a sua opacidade e a sua integração estrutural no quotidiano.

Tendo como referência o Vocabulário Crítico de Argumentação de Rui Alexandre Grácio, a manipulação caracteriza-se pela limitação da autonomia interpretativa do destinatário: omite alternativas, distorce enquadramentos, conduz o juízo sem o assumir como tal. A sedução, por sua vez, atua menos pela coerção do sentido e mais pela atração afetiva, pela promessa implícita de pertença, reconhecimento ou prazer. Ambas operam numa zona cinzenta da argumentação, onde o consentimento é obtido sem plena consciência dos meios que o produzem.

A algoritmocracia pode ser lida como uma nova ecologia dessas práticas. Não se limita a usar técnicas manipulativas ou sedutoras; reorganiza o próprio ambiente onde o sentido circula. Os algoritmos não argumentam: selecionam, hierarquizam, repetem e silenciam. Ao fazê-lo, moldam o campo do dizível e do visível antes mesmo de qualquer confronto racional.

Esta ecologia distingue-se por três traços centrais:

·        A personalização assimétrica. Cada sujeito é exposto a um mundo informacional aparentemente feito à sua medida. Essa adequação cria conforto cognitivo e reforço identitário, mas reduz a discórdia com o diferente. A sedução opera aqui como familiaridade: vemos mais do que confirma quem somos (ou quem julgamos ser). A manipulação surge quando essa personalização oculta o facto de ser uma emenda interessada, orientada por medidas de retenção, lucro ou influência.

·       A autonomia da influência. Ao contrário da propaganda clássica, que exigia intenção explícita e agentes identificáveis, a algoritmocracia dilui a responsabilidade. O efeito persuasivo resulta de correlações estatísticas, testes contínuos e ajustes invisíveis. Não há um discurso a refutar, mas um ambiente a respirar. A manipulação deixa de ser episódica e torna-se envolvente.

·        A captura da atenção como valor perfeito. A sedução algorítmica não promete verdade nem bem comum; promete continuidade: o próximo vídeo, a próxima reação, a próxima indignação. O afeto é constantemente excitado, raramente elaborado. Neste regime, a emoção não é um desvio da racionalidade, mas o seu substituto funcional.

Deste ponto de vista, a algoritmocracia não empobrece apenas o debate público; ela reformula a própria ideia de argumentação. Se a argumentação pressupõe um espaço partilhado de razões, a lógica algorítmica fragmenta esse espaço em parcelas insociáveis. O desacordo deixa de ser conflito interpretável e torna-se, quiçá, um falatório provocador.

A consequência política torna-se evidente: cidadãos progressivamente convencidos sem ponderar, envolvidos sem decidir, mobilizados sem compreender. A manipulação já não se apresenta como imposição externa, nem a sedução como convite assumido; ambas se naturalizam como experiência quotidiana, confortável e eficiente.

Resistir a esta ecologia não significa recusar a técnica, mas reintroduzir serenidade no pensamento: recuperar a lentidão, a exposição ao contraditório, a consciência dos enquadramentos. Significa também reinscrever a argumentação como prática ética, onde persuadir implica reconhecer o outro como sujeito e não como natureza.

A questão decisiva, afinal, não é saber se somos manipulados ou seduzidos - isso sempre fomos. A questão é saber quem organiza o ambiente onde isso acontece, com que critérios e com que possibilidade de resposta crítica. É aí que a algoritmocracia revela o seu verdadeiro alcance: menos um regime de censura, mais um regime de orientação escondida do sentido.

VIDA SOB CERCO

Acordei hoje sob o resguardo do receio, abalado pela brutalidade política e pela indigência do amanhã possível. A adversidade deixou de ser exceção: tornou-se método, instituindo uma angústia quotidiana que submete a vida à resistência estéril, à adaptação oportunista, à submissão prudente e ao pressentimento sem consequências.

Mais do que a especulação financeira, é o cerco da obediência que se aperta. Proliferam ideais abstratos enquanto as ideias concretas de liberdade são desvalorizadas, difamadas ou neutralizadas. O prazer, a autenticidade e a recusa - outrora sinais de afirmação subjetiva e social - perdem legitimidade, tratados como desvios inconvenientes ou luxos irresponsáveis.

A violência política não se apresenta como assomo de loucura, mas como racionalidade funcional elementar. Os seus efeitos não são colaterais: são o próprio objetivo. Vidas abortadas, existências encolhidas, futuros administrados antes de poderem ser imaginados. Uma vida disciplinada pelo medo, pela competição e pela obediência converte a disputa permanente em norma e faz da agressividade um instrumento estratégico legitimado.

Não obstante, a arte de viver não abdica da alma nem da sua verdade. Não se confunde com adaptação nem com sobrevivência obediente. É uma postura de inconformidade íntima e pública, recusa consciente da servidão apresentada como realismo, afirmação deliberada de dignidade num tempo que insiste em tratá-la como subversão. Como realismo, uma afirmação da Dignidade não se aceita Subversiva. 

O TRIUNFO DA HIPOCRISIA

As chamadas proteções argumentativas tornaram-se hoje expedientes eficazes de resguardo moral. Funcionam por meio de complexificações paralisantes, desvios calculados de responsabilidade, relativismos seletivos e moralismos de fachada. O seu objetivo não é esclarecer, mas amortecer a crítica, permitindo que práticas já eticamente frágeis permaneçam intactas.

É neste contexto que a hipocrisia deixa de ser apenas incoerência individual e se transforma numa forma social de desorientação moral. Ela enfraquece a espessura histórica da responsabilidade e converte a linguagem ética em dispositivo de neutralização. Com o tempo, torna-se um sinal claro de que já não acreditamos plenamente nas nossas próprias justificações, embora continuemos a repeti-las com crescente sofisticação.

A hipocrisia passa então a operar como índice de dissonância coletiva. O juízo moral amplia-se, o discurso ético prolifera, mas a ação permanece cativa dos interesses instituídos, dos confortos adquiridos e das identidades estabilizadas. Algo tenta mudar, mas encontra resistência organizada sob a forma do adiamento, da complexidade e do gesto simbólico.

Por isso, hipocrisia e ambição moral não se conjugam. A ambição moral exige coerência entre juízo e ação, disposição para a perda e coragem para romper com o habitual. Supõe conflito e transformação. A hipocrisia, pelo contrário, alimenta-se da moral, acolhe a crítica apenas para a desarmar e converte o discurso do bem em cobertura legitimadora do existente.

Nesse sentido, a hipocrisia contemporânea não é apenas um vício individual. É um sintoma social: revela um tempo em que o círculo moral tenta alargar-se, enquanto a ordem vigente se defende pela retórica que tudo reconhece e nada transforma. Daí, o triunfo cínico da hipocrisia...

O CAPITALISMO E A DOMESTICAÇÃO DA CRÍTICA

O capitalismo não é apenas um modelo económico. É um maquinismo totalizante que se fez infraestrutura da realidade, organizando antecipadamente a nossa perceção do que é pensável, do que é possível e do que é sumariamente interdito. Não se limita a governar a economia: governa o horizonte do imaginável. Tudo o que dele escapa surge como delírio, ingenuidade ou ameaça.

A sua força não reside somente no consumismo, mas na captura do desejo e na simulação de uma liberdade reduzida à escolha entre ofertas. O mercado apresenta-se como instância libertadora quando, na verdade, condiciona a própria criação da vontade. A subjetividade deixa de ser espaço de abertura para se tornar produto moldável, adaptável e funcional.

Neste quadro, o capitalismo revela a sua dissimulação maior: a capacidade de absorver a crítica que lhe é dirigida, neutralizando-a. A contestação é tolerada desde que seja rentável, estetizada ou inofensiva. A crítica transforma-se em mercadoria, em gesto simbólico sem consequências, integrada no mesmo caminho que afirma combater.

O resultado é uma ordem que se apresenta como inevitável, segura pela fórmula cínica do “não há alternativa”. Romper com essa lógica exige mais do que indignação ou consumo crítico: exige a recusa ativa das coordenadas do possível que nos são impostas. Pensar contra o capitalismo é não só reaprender a desobedecer como, também, atrever-se a conjeturar o futuro.

UM BOM 2026, TAMBÉM DE NÓS DEPENDE

Nasci em 1948. Venho de um tempo em que a história ainda se escrevia com a esperança de poder ser transformada. Abril de 74 marcou esse horizonte. Hoje, já dentro de outra modernidade, mais veloz e mais disputada, o que mais me inquieta é a facilidade com que o sofrimento social se tornou normal, quase natural, como se fosse parte inevitável da condição humana.

Vivemos rodeados de justificações. A ansiedade, a insegurança e a exaustão são tratadas como problemas individuais, destinos pessoais num mundo de competição permanente. O reconhecimento passou a medir-se por desempenhos e visibilidades, perdendo a sua dimensão humana, histórica e política. Sofre-se muito, mas pergunta-se pouco porquê.

Ser social não é apenas conviver; é participar numa certa forma de sociabilidade. E a nossa expõe continuamente os indivíduos, avalia-os, compara-os, exige-lhes presença e sucesso. O sofrimento não nasce do facto de vivermos em sociedade, mas da maneira como a sociedade se organiza e se impõe.

Perante problemas estruturais, oferece-se uma solução simples: adapta-te melhor. Sê mais resiliente, mais produtivo, mais positivo. Assim, o sofrimento é aceite, administrado, normalizado, ou seja, as suas causas ficam fora de questão.

Talvez o desafio de 2026 não seja aprender a suportar melhor este mundo, mas perguntar se todas as formas de o organizar merecem continuar. O conflito não está entre a natureza humana e o progresso, mas entre impulsos humanos básicos e sistemas sociais que os exploram e amplificam.

Recusar certas lógicas não é recusar a condição humana. É levá-la a sério. Um bom 2026 não virá apenas do calendário. Também depende de nós, da nossa capacidade de pensar, recusar e transformar. 

RESPIRAR AINDA NÃO TEM PREÇO

Chamam-lhe mercado, mas para viver vai-se exigindo cada vez mais uma taxa de utilização. O capitalismo contemporâneo não avança: ocupa. Organiza-se menos em torno da produção e mais em torno da apropriação, de rendas, de dados, de tempo, de atenção, de afetos. O comum privatiza-se com a naturalidade de quem transforma a evidência em mercadoria. O ar, o tempo, a linguagem, o cuidado: tudo entra no circuito da extração. Não se faz mundo. Administra-se o acesso. E quem controla as cercas dispensa a violência: basta-lhe gerir a dependência.

O HUMANO REDUZIDO AO OFÍCIO

A atividade humana ordena-se mal quando se interpõe como obstáculo entre a ação e o seu sentido. O domínio da propriedade privada e a divisão do trabalho transformam-se então em oposições que se tornam arrumadores quotidianos, por vezes verdadeiros expropriadores, do domínio do trabalhador sobre a sua própria vida.

O desfecho é uma forma de estar em que o ser humano surge cada vez mais como utilidade, rendimento ou reforço produtivo, e cada vez menos pelo valor do que faz e do mundo que alimenta. A alienação intensifica-se, convertendo-se num calvário externo de subsistência. Subordinado à racionalidade da pertença privada e a uma divisão fragmentada do trabalho, o ser humano vê-se afastado do todo do seu agir, desligando-se da sua própria vida.

Reconhecer a alienação não é apenas um exercício de clareza, mas um gesto basilar e, por isso mesmo, ético. Sempre que a atividade humana se submete a mediações que escapam ao seu controlo consciente, a vida organiza-se contra si própria. Recuperar o sentido humano do trabalho implica reintegrar a sua orientação e reconhecer os sujeitos como autores do seu agir e corresponsáveis pelo mundo comum que constroem. Sem essa progressiva apropriação ética da atividade humana, toda a promessa de avanço permanece fútil, e a liberdade se reduz a uma mera aparência formal.

PELO MONTE NEGRO ... PRECIPITOU-SE

Perdeu-se, como tantos, neste tempo em que a virtude deixou de se exercer para passar a exibir-se na linguagem pública. Incorreu num erro mais grave do que parece: tomou uma reconhecida qualidade futebolística por sinal de excelência moral, como se o êxito visível garantisse a retidão do carácter. Assim se baralhou, não por ignorância inocente, mas por vaidade interessada, nesse espaço público onde a justiça se mede pelo aplauso e a ética se confunde com reconhecimento.

LEIO PARA ME CONTINUAR HUMANO

Ler não é apenas aceder à informação. Ler é, antes de mais, viver um tempo. Um tempo que não se mede pela rapidez da resposta, mas pela capacidade de permanecer, de voltar atrás, de aceitar o que não se entende de imediato. A leitura mais exigente, sobretudo a literária, pede persistência, silêncio interior e uma inteligência capaz de suportar ambiguidades, dúvidas e sentidos que não se fecham rapidamente. Ora, a sociedade digital, marcada pela aceleração constante e pela interrupção permanente, tende a corroer essa temporalidade longa. O risco não é apenas ler menos, mas ler de outra maneira, de forma mais apressada e menos fecunda em solidez simbólica.

Neste contexto, o papel dos algoritmos torna-se decisivo. A mediação algorítmica tende a sobrepor-se à experiência direta da leitura. Ao enfatizar o previsível e ao organizar conteúdos segundo preferências já conhecidas, o algoritmo reduz o encontro com o inesperado e transforma o leitor no persistente perfil de consumidor. A leitura, porém, ganha verdadeiro valor quando faz exatamente o contrário: quando desabriga quem lê, quando confronta com o estranho, o incómodo, o que não confirma expectativas. Enquanto o algoritmo oferece reconhecimento e conforto, a literatura oferece alteridade, a experiência de sair de si e de ser interpelado por outras vozes, tempos e mundos.

É neste ponto que se torna decisiva a afirmação de que o ser humano não é, nem deve ser, uma marionete. Errar, hesitar, interpretar, reler, mudar de sentido fazem parte da nossa condição. A leitura, entendida em profundidade, pode ser um gesto de resistência contra a automatização da subjetividade, isto é, contra a tentação de nos pensarmos como sistemas eficientes de respostas imediatas. Quando reduzida ao seu valor prático e instrumental, a leitura perde a sua dimensão formadora. Mas quando acolhida na sua essencialidade, ela contribui para a construção de um sujeito mais atento, mais crítico e mais humano.

A literatura, em particular, é um espaço privilegiado de complexidade moral. Ela não simplifica o mundo nem oferece soluções rápidas para as vidas humanas. Pelo contrário, introduz obstáculos, dilemas e dificuldades que enriquecem a experiência de quem lê. O ambiente digital tende a caminhar no sentido oposto: favorece posições rápidas, indignações instantâneas e identidades rígidas, facilmente reconhecíveis. A leitura literária ensina a convivência com o incerto, com o contraditório e com pessoas que não cabem em bordões morais nem em juízos imediatos.

Como síntese, importa assumir uma posição crítica, mas não reacionária. Trata-se de defender a leitura enquanto prática de atenção num mundo dispersivo; de afirmar o exercício da liberdade contra a personalização algorítmica; de valorizar a leitura como experiência ética de encontro com o outro; e de recusar a redução do gesto humano à lógica da máquina. Nesse sentido, pode dizer-se, em formulação final, que ler é uma forma de dizer “não” à redução da vida e à sua versão somente funcional. 

O NATAL, O TEMPO, A MEMÓRIA E O FUTURO

O Natal sempre se me apresenta como um tempo que regressa. Mas não regressa o passado tal como foi; regressa a memória que, ao ser evocada, se transfigura. Não me lembro apenas de eventos: lembro-me daquilo que, ao ser recordado, continua a ser vivido por dentro, dando forma ao que somos.

A consciência humana não se fixa no instante. Ela prolonga-se no tempo, como um laço frágil que liga o que fomos ao que ainda podemos ser. É nessa continuidade que a memória, atravessada pela emoção e pela palavra, vai entrelaçando a nossa identidade, não como substância fixa, mas como processo vivo, sempre inacabado, sempre exposto ao sentido que se renova.

Neste tempo de Natal, sempre povoado de imagens, rituais e promessas repetidas, talvez o essencial seja prestar atenção à memória que nos habita. Não como refúgio nostálgico, mas como responsabilidade tranquila e sossegada. A memória não é, pois, um lugar de repouso, mas uma silenciosa vitalidade que nos envolve e habita o presente sem renunciar ao futuro.

Se ainda há algo a resgatar neste tempo, talvez seja a consciência de que o humano não está seguro nem definitivamente afirmado. Ele constrói-se lentamente: no modo como se lembra, no cuidado que tem com o tempo vivido e na delicada tarefa de abrir, a partir dele, um futuro que não seja apenas repetição.

Talvez o Natal, no seu sentido mais humano, seja um precioso instante de atenção ao tempo que somos, à memória que nos constitui e à possibilidade - sempre frágil - de não deixarmos o futuro tombar no fácil esquecimento.

FELIZ NATAL …

              … UM GESTO SIMPLES, UMA EXIGÊNCIA HUMANA

Em tempo de Natal, sinto-me deliberadamente num lugar sem fronteiras. Um momento onde a convicção não se apronta em separação, a dúvida em rejeição, mas simplesmente o espírito humano procura reconhecer-se. Ao longo do tempo fui aprendendo a escutar o Natal para além da sua inscrição religiosa, não como preceito a repetir, experiência a viver ou simples memória ritual, mas sim como uma instância presente.

O que este tempo nos devolve, antes de mais nada, é relembrar a consciência da nossa fragilidade. O humano começa sempre pequeno: exposto, dependente e entregue. Não é apesar dessa fragilidade que merece cuidado, mas exatamente por causa dela. A figura da criança, incessantemente repetida, pese embora tantas vezes esquecida, relembra-nos que ninguém se cuida por si e que a vitalidade carece de cuidado para persistir no tempo.

Talvez seja aqui que o Natal se aproxima de uma verdade humana mais funda, sobretudo quando a fragilidade deixa de ser lida como desvio e passa a ser reconhecida como vínculo. Quando o simples, o rejeitado, o velho e o emigrante deixam de figurar como problemas a gerir e passam a valer-se como rostos a não abandonar.

O Natal não surge para desmentir o mundo tal como ele se apresenta, nem para o reabilitar por negação. Antes, e brevemente, abre um intervalo no tempo em que o outro pode deixar de ser abstrato e tornar-se próximo, não por semelhança, mas precisamente pela diferença. Nesse instante descontínuo, somos chamados à responsabilidade antes da avaliação, à atenção antes do juízo. O rosto do outro fala primeiro e a sua presença basta para nos tornar necessários.

O Natal não nos exige vaidades nem gestos teatrais. Pede contenção, pede que não acrescentemos peso ao peso do sofrimento, que não formalizemos a crueza, assim como não abandonemos o humano por tédio ou desprezo. O Natal já não pertence apenas a uma tradição religiosa, pese embora nela tenha tido origem. Ao longo do tempo, o Natal, tornou-se uma herança comum, claramente aberta solicitando um horizonte mais amplo e compartilhável. É nesse sentido que, para mim, o Natal não é um credo a professar, mas uma prática a assumir. Melhor dizendo, um gesto simples e exigente que reconfirma que ninguém é dispensável, nenhuma vida é irrelevante e que a humanidade só existe quando é continuamente reconhecida, cuidada e exercida. Logo, sejamos simples e exigentes a caminho de um Natal feliz.

GENEALOGIA DE UM PRESENTE FRAGMENTADO

                                    3. Um caminho entre a crítica e a ideologia

Vivemos um tempo em que a transparência da verdade se obscurece, o desprezo pela racionalidade se aperfeiçoa e a exaltação de um subjetivismo absoluto se exibe orgulhosamente no palco da metáfora teatral. A produção cultural, sobretudo de matriz norte‑americana, difunde‑se no campo da moralidade existencial e dos seus refinamentos, dando voz ao engenho ideológico basilar do capitalismo tardio, marcado pela globalização, pela financeirização extrema e pela expansão do consumo a todas as esferas da vida.

Neste processo, o antagonismo político real é progressivamente deslocado e neutralizado, substituindo‑se a luta de classes por divergências culturais e de valores. A clivagem fundamental entre capital e trabalho é, assim, habilmente silenciada por outras matérias que, não sendo irrelevantes, ocupam o lugar do conflito económico e social efetivo, funcionando como seus substitutos simbólicos. Questões como o aborto, a identidade de género, a raça, a religião, as linguagens ou os costumes acabam por contribuir para que o todo social se conserve submisso, e silencioso, perante a lógica do capital e os seus interesses.

Assistimos, por isso, a múltiplos desacordos que, curiosamente, convergem num ponto essencial: a aceitação do capitalismo como dado lógico e natural. Em campos aparentemente opostos, a economia é tratada como competência técnica e não como terreno de disputa política, sendo reduzida a uma questão moral ou cultural. O resultado é um conflito intenso em aparência, mas estéril em consequências transformadoras. A identidade, enquanto forma ideológica dominante, reorganiza injustiças estruturais sob a forma de exigências de reconhecimento simbólico, funcionando como uma ideologia amplamente compatível com o mercado.

Os conflitos sociais e políticos passam, assim, a ser formulados em termos de valores culturais e morais, nos quais grupos opostos disputam influência sobre a identidade nacional, a educação, a religião ou os costumes, utilizando a “cultura” como principal campo de batalha. Os adversários deixam de ser concebidos como portadores de interesses materiais divergentes e passam a ser representados como incompetentes, perversos ou imorais, isto é, como perigos fundamentais. O resultado manifesta‑se num estado de indignação moral permanente, que bloqueia a possibilidade de uma política emancipatória efetiva.

A chamada guerra cultural designa, deste modo, uma disputa ideológica em torno de modos de vida, hábitos, convicções e valores, na qual diferentes grupos procuram assegurar a hegemonia cultural para influenciar a política e o pensamento social. Não se trata de uma oposição direta no plano material, mas de um confronto situado no domínio das ideias, visível, por exemplo, nos debates sobre família, religião ou direitos. Este processo produz simplificações abusivas, gera envolvimentos emocionais intensos e evita, de forma sistemática, disputas centrais sobre redistribuição, propriedade e trabalho. A governação passa, então, a operar sobretudo pela reação emocional, pelo entusiasmo ou pela agitação simbólica, explorando afetos fortes e mobilizações imediatas.

O paradoxo é evidente. Como observa Žižek, quanto mais intenso se torna o antagonismo cultural, menor é o alcance da verdade política real e concreta. O confronto simbólico, embora pareça radical, preserva intacta a estrutura económica, ao mesmo tempo que consome a energia crítica da sociedade. Eis o teatro ideológico que tendemos a aceitar: uma falsa polarização que funciona como mecanismo de contenção do antagonismo social. Não é o excesso de conflito que define o presente, mas antes a deslocação calculada do antagonismo, cuidadosamente instalado no lugar errado, como substituto do conflito essencial. 

A IDEOLOGIA DA SEPARAÇÃO

Uma das argúcias mais eficazes da ideologia capitalista foi separar o que, na prática, nunca deixou de estar ligado: o económico e o político. Ao declarar a economia como instância própria, regulada por leis próprias e inevitáveis, o capitalismo procurou sistematicamente afastar a dominação para um domínio que se exterioriza como neutro, técnico e incontornável. Assim, governa-se sem parecer comandar.

É neste ponto que a leitura de Ellen Meiksins Wood se torna particularmente convincente. Ao contrário das formas de governança que exigiam constrangimentos explícitos, o capitalismo exerce habilmente o seu poder através do mercado, da sujeição salarial e do imperativo económico. A exploração oculta-se enquanto violência social, apresentando-se como simples processo normal da vida. O cidadão surge politicamente igual, mas economicamente subalterno, uma cisão que, ao longo do tempo, se vai naturalizando.

A consequência é uma democracia truncada no seu foco principal. Vota-se, debate-se, participa-se, todavia num campo escrupulosamente demarcado. As deliberações que moldam a vida coletiva - quem produz, quem decide, quem lucra e quem paga - são, em boa ordem, deslocadas para fora do espaço democrático, convertidas em imperativos económicos segundo a disciplina dos mercados e as alegadas necessidades técnicas. A política subsiste, assim, sob a forma de uma independência fictícia.

É por isso que a crise democrática contemporânea não pode nem deve ser compreendida apenas como falha institucional ou degradação moral. Trata-se de uma crise estrutural profunda, na qual o demos foi progressivamente afastado do lugar e da função do seu poder real. Reposicionar o povo na democracia requer, antes de mais, negar a neutralidade da economia e reinscrevê-la no campo da decisão e da responsabilidade coletiva.

Em jeito de conclusão, diria que é tempo de deixarmos de apresentar a economia como destino e passarmos a concebê-la como construção ética e coletiva, evitando uma democracia meramente formal, frágil e vulnerável à deriva autoritária. A verdadeira luta política do nosso tempo passa, assim, menos pela defesa ritual das instituições e mais pela coragem - e pelo anseio - de politizar aquilo que o capitalismo persiste, como é intuitivo, em declarar inatacável.

A EXIGÊNCIA DE DIZER NÃO

Quando a democracia se contenta com vozes vazias, a liberdade de pensamento transforma-se em manipulação de ambiente. Dizer não é recusar esse teatro, onde a participação é encenada e as decisões tomadas noutros palcos. Sejamos mais exigentes.

GENEALOGIA DE UM PRESENTE FRAGMENTADO

                                     2. Um caminho entre a crítica e a ideologia

Dando continuidade a este percurso, abordemos o pós-modernismo não como causa, mas como figuração. Interessa-nos menos a sua origem do que a função que desempenha. Trata-se, pois, de procurar a natureza real de um fenómeno que tem sido, em grande medida, envolto em ocultação. Desmistificar o pós-modernismo implica retirar o véu discursivo que frequentemente o desvia e compreender os seus conceitos centrais de forma acessível, distinguindo o que nele é verdade do que é mera traição sarcástica.

Este registo discursivo tende a tornar tudo simples, funcional, fácil de usar ou de compreender. O seu objetivo é reduzir a complexidade, eliminando o que é avaliado como desnecessário ou excessivamente exigente. Daí decorrem más ideias pós-modernas que alimentam políticas identitárias precipitadas e frágeis. Em paralelo, emerge um discurso que se apresenta como eficiente, ao sintetizar más condições materiais com novas subjetividades apressadas, legitimadas à luz de ideias pós-modernas. Em síntese, não foi o pós-modernismo que gerou o neoliberalismo; foi antes o neoliberalismo que encontrou e passou a sustentar um pós-modernismo funcional, útil como manjedoura de uma tese sociológica e económica conveniente.

O neoliberalismo encontrou, assim, na lógica pós-moderna, uma validação ideológica e cultural ajustada aos seus interesses. Essa articulação tem vindo a sustentar e a patrocinar processos de desregulação, individualização e globalização económica. Daí a centralidade da especulação dos mercados livres, da privatização, da severidade estatal e da responsabilização individual como pilares das mudanças paradigmáticas, tendo o pós-modernismo como o seu lastro ideológico e cultural.

A fragmentação das identidades é, neste sentido, um produto do neoliberalismo que, no seu interesse oculto, promove a desagregação social. Desmantelam-se comunidades tradicionais de trabalho e de classe, desindustrializa-se o tecido produtivo e fragiliza-se o campo laboral. O resultado é uma sociedade de indivíduos mais isolados e desprotegidos, remetidos para identidades fragmentadas e subjetivas, moldadas por uma realidade concebida pelo livre mercado, o mais possível liberto da intervenção estatal.

A compatibilidade ideológica - entendida como o grau de alinhamento entre crenças, valores e princípios - sofre, assim, uma mutação profunda. Em vez de referenciais partilhados, surgem múltiplas figuras do consumidor. O subjetivismo absoluto, afastado de quadros universais de sentido, desloca a sua justificação filosófica para escolhas de proximidade pessoal ou para estilos de vida elevados à condição de espetáculo, admiração ou distinção.

Deste modo, a despolitização e o abandono da razão tornam-se efeitos diretos de uma política da culpa. Trata-se de uma estratégia que atribui responsabilidades por falhas, crises ou injustiças a grupos ou indivíduos específicos, desviando a atenção das estruturas económicas e materiais do neoliberalismo. A política da culpa fixa-se na palavra dita errada, enquanto as políticas de austeridade e desregulação continuam a corroer o poder de quem trabalha.

O neoliberalismo não abdica desta utilidade que o pós-modernismo lhe oferece: legitima a desigualdade e neutraliza a política de classes. A ênfase na responsabilidade individual e no mérito pressupõe um mundo onde verdade e justiça são sobretudo entendidas como relativas. Ao fragmentar o campo político através da multiplicação de lutas identitárias, o pós-modernismo dificulta respostas coletivas unificadas. Essa ênfase, particularmente visível na cultura contemporânea, revela-se compatível e funcional para a soberania económica do neoliberalismo, facilitando a proliferação das suas implementações ideológicas.

O pós-modernismo não é, assim, a origem da ideologia impulsiva do capitalismo cultural, mas a sua forma mercantilizada. Trata-se de um processo através do qual bens, valores e experiências culturais - como a arte, a cultura, as relações humanas ou a própria força de trabalho - são produzidos, comercializados e consumidos enquanto objetos de troca dotados de valor simbólico, reduzidos, no limite, à sua expressão monetária. A atividade económica infiltra-se, deste modo, na multiplicidade das manifestações humanas, dos domínios artísticos aos estilos de vida.

Vendem-se estilos de vida, prometem-se passagens da vulnerabilidade à autonomia, quando não identidades sociais consideradas desejáveis. Ideias, símbolos e até lutas sociais outrora marginalizadas são facilmente transformadas em mercadorias. No plano cultural, assiste-se à erosão das identidades coletivas e da solidariedade social, em consonância com o foco neoliberal na escolha individual e na figura do consumidor.

No campo da sociologia, o conceito de “capital cultural”, popularizado por Pierre Bourdieu, refere-se a recursos não pecuniários que conferem estatuto e distinção social. Este conceito evidencia os mecanismos através dos quais a classe dominante preserva a continuidade do seu poder, transmitido de geração em geração e reforçado por estruturas formalizadas que regulam o comportamento humano e a vida em sociedade. Em síntese, o capitalismo mercantiliza também a cultura e os valores que o sustentam, colaborando, assim, com a lógica do próprio neoliberalismo.

A ESPERTEZA QUE SE DISFARÇA DE VERDADE

O Chega apossa-se de causas reais apenas para as devolver inacabadas. A complexidade é feita simplicidade, o conflito torna-se banalidade e verdades falaciosas ganham intensidade e aparência de originalidade. Esta sagacidade prática, mascarada de honestidade bruta, prospera entre os aluados, os impacientes e os que confundem simplicidade com clareza, fazendo da redução virtude e do ruído o conveniente argumento. Pois é...

GENEALOGIA DE UM PRESENTE FRAGMENTADO

1 . Um caminho entre a crítica e a ideologia

Pensar a genealogia não como a simples descoberta linear de algo já conhecido no passado, mas como um processo ativo de reinterpretação, reapropriação e disputa de sentidos, implica reconhecer que toda a genealogia é, simultaneamente, um ato de participação e de partilha. Não se trata apenas de recuperar origens esquecidas, mas de interrogar os modos como essas origens foram silenciadas, distorcidas ou instrumentalizadas, quase sempre em função de interesses sociais, políticos ou simbólicos. A genealogia, nesse sentido, não é neutra: ela serve sempre um todo, uma comunidade, um projeto, uma causa ou uma posição subjetiva.

Partindo desta perspetiva, importa reconhecer que os diferentes patamares do pensamento contemporâneo assentam frequentemente em raízes omitidas ou seletivamente evocadas. É nesse quadro que se torna pertinente uma leitura genealógica, ainda que necessariamente simplificada, do percurso que vai do pós-estruturalismo ao que hoje se designa, de forma polémica e imprecisa, como pós-modernismo real.

O pós-estruturalismo surge, desde logo, como uma rejeição explícita da ideia de totalidade estável, fundada em estruturas fixas e universais. Mais do que uma escola de pensamento coesa, ele constitui um campo heterogéneo de aproximações teóricas que partilham alguns traços fundamentais: a instabilidade do significado, a crítica das metanarrativas, a articulação entre poder e conhecimento, a conceção do sujeito como fragmentado e a centralidade de metodologias de desconstrução.

De forma sumária, o significado deixa de ser concebido como algo fixo ou garantido, passando a ser entendido como fluido, disputado e dependente da interpretação. As grandes narrativas explicativas, filosóficas, políticas ou históricas, são colocadas sob suspeita, enquanto o conhecimento é pensado como inseparável das relações de poder que o produzem e legitimam. O sujeito moderno, coerente, racional e autónomo, cede lugar a um sujeito fragmentado, constituído por múltiplas forças sociais, simbólicas e discursivas. É neste contexto que se multiplicam as dicotomias através das quais se organizam as identidades e as diferenças.

A teoria crítica pós-moderna, herdeira da Teoria Crítica clássica, irá integrar elementos do pós-estruturalismo e do pós-modernismo, produzindo uma combinação ambígua: por um lado, mantém uma crítica vigorosa ao capitalismo; por outro, conserva ainda uma confiança residual na razão, na objetividade e numa perspetiva de emancipação universal, ancorada tanto no marxismo como no legado iluminista que sustenta as democracias liberais modernas.

Num desenvolvimento mais recente, e particularmente visível no espaço cultural anglo-americano, emerge aquilo que tem sido designado como ativismo identitário woke. Este caracteriza-se por uma atenção sistemática às injustiças estruturais, por um foco acentuado nas identidades dos grupos marginalizados e por uma vigilância constante das linguagens e dos discursos enquanto lugares privilegiados de exercício do poder. A crítica aos privilégios, a promoção de terminologias consideradas inclusivas e a disputa ativa por reconhecimento, representação e acesso a espaços de decisão tornaram-se marcas centrais deste ativismo. Os campos da Inclusão e da Diversidade passam, assim, a funcionar como arenas de luta simbólica e institucional.

É neste ponto que Žižek introduz a noção, implícita mais do que sistematizada, de pós-modernismo real. Não se trata apenas de um conjunto de teorias académicas, mas de um modo de funcionamento efetivo do espaço social, cultural e político: um verdadeiro software ideológico que estrutura práticas, sensibilidades e formas de legitimação moral. Embora frequentemente associado ao woke, Žižek recusa uma relação causal direta e simplista, criticando sobretudo o seu carácter moralizante, a sua redução da política a gestos simbólicos e a sua fragilidade teórica.

Contra a leitura que apresenta o pós-modernismo como puro abandono da verdade, rejeição da racionalidade ou celebração de um subjetivismo absoluto, Žižek insiste que essa representação resulta, em grande medida, da chamada “guerra cultural” norte-americana. Trata-se de um conflito entre grupos sociais que disputam a autoridade simbólica sobre valores, crenças, práticas e narrativas legitimadoras da ordem social.

Para Žižek, o pós-modernismo deve ser entendido menos como uma rendição ao irracionalismo e mais como uma resposta à crise das grandes narrativas da modernidade. Ele funciona como um diagnóstico das novas formas de poder difuso, associadas à proliferação de mecanismos subtis de controlo, influência e normalização social. Simultaneamente, abre espaço para novas formas de pensar o sujeito, o conflito político e a ideologia, ainda que, muitas vezes, o faça de modo insuficiente ou contraditório.

Nada disto equivale, contudo, a uma adesão ao irracionalismo filosófico. Žižek não abandona a razão nem a crítica racional; pelo contrário, procura reinscrevê-las numa análise que reconhece os limites do racionalismo clássico sem ceder à ideia de que a realidade social possa ser compreendida apenas através da emoção, da intuição ou da moralização imediata. O seu gesto crítico visa precisamente recuperar a densidade teórica e política perdida quando a crítica se reduz a performances simbólicas ou a juízos morais descontextualizados. 

O pós-modernismo real, tal como Zizek o interpela, não é, portanto, uma filosofia a rejeitar em bloco, mas um campo de tensões que exige análise rigorosa; entre política e ideologia, entre emancipação e gestão simbólica da diferença, entre a promessa de libertação e a sua captura pelos dispositivos contemporâneos de poder. Pensemos, pois, neste exigente tópico...

CAPITALISMO, UMA GRAMÁTICA DE FALCATRUA

Não é só na vida privada que a verdade e a hipocrisia aumentam em tamanho. Na vida pública e, sobretudo, na política, a patranha generaliza-se com avidez e técnica. A mentira vai-se tornando parte de uma tecnologia de domínio e de regime. Diga-se que, no conflito de ideias, esta música toca a todo o gás. A catequese fantasia-se em conjetura, a conjetura mascara-se de facto e o facto surge dissolvido numa diversidade que torna difícil tomar uma decisão clara. É aqui que se vislumbra a máscara da verdade na sua disputa incessante e, como tal, a crítica cultural e filosófica que se impõe. Não para apregoar purezas morais, mas para denunciar a ferramenta metodológica que converte a falcatrua em paz social do capital.

O PAULO QUE FICA EM NÓS

 

Carlos Paula, um colega professor, um amigo de confiança, de afeição e de lealdade, partiu. Já não está entre nós, mas não deixará de estar sempre presente nas nossas vidas, para todo o sempre a sua luz tranquila, o seu gesto generoso e a marca discreta da amizade que nos uniu.
Hoje não me é possível estar presente no seu funeral, mas estou com ele e com todos os que o estimam, no pensamento e no coração.

A LIBERDADE CAPTURADA, EIS A FRAQUEZA DEMOCRÁTICA

A liberdade, no seu sentido pleno, torna-se uma experiência dura: exige consciência, responsabilidade e uma certa agitação ética. Contudo, no nosso tempo, tornou-se habitual confundir liberdade com conveniência, escolha sem cuidado, opinião sem pesquisa, reação sem implicação. Esta forma empobrecida, que passa por liberdade oportuna, tornou-se hoje um abalo filosófico e político demolidor, empobrecendo o indivíduo e debilitando a democracia.

A filosofia ensinou-nos que a liberdade só assume verdade quando o sujeito se reconhece como autor das próprias determinações. Sócrates falava do “cuidado da alma”, Kant da autonomia da vontade, Foucault das práticas de si. Em todos eles, a liberdade surge inseparável de um trabalho exigente e contínuo. A liberdade ajustada de hoje exclui esse esforço: desvia-nos da clareza, troca o pensar pela ilusão cómoda de que tudo está claro e reduz a controvérsia à ordem das certezas imediatas. Chamemos-lhe, então, a liberdade como consumo de certezas.

Politicamente, esta compreensão atrofiada da liberdade é terreno fértil para a ascensão de retóricas simplificadoras. A extrema-direita de hoje dela se serve com precisão: não se compromete com a liberdade autêntica, promete antes um atrevimento emocional conveniente, ou seja, libertar o enraivecido do incómodo de pensar, da complexidade das diferenças, da densidade da história e da responsabilidade perante as consequências comuns. A liberdade que convém é, assim, a porta de entrada de uma submissão voluntária, em que alguém se sente livre enquanto entrega a autonomia a enredos que o conduzem.

A MELODIA HUMANA, ENTRE O PENSAR E O CRIAR

Entre o caminho filosófico e a incumbência cultural, há uma espera que o coração estima. É aí que surge o recanto onde a dúvida se faz pausada e o invento responde com um esgar de luz.

O pensamento ascende como um laivo de melodia, e a cultura acompanha o ritmo remoto dos passos humanos. Dessa harmonia, serena e imprevista, abre-se um leque de possibilidades por onde caminhamos.

Nesse lugar, cada ideia torna-se um som que se prolonga, e cada gesto, uma nota que encontra o seu lugar. E nós, sintonizados pelo tempo, vamos afinando a vida: um pouco de silêncio, um pouco de coragem, um pouco do mistério que não se explica - apenas se escuta.

No fim, o horizonte não se esconde: é a música que nos envolve quando pensamos com verdade e criamos com esperança.

DA EMOÇÃO AO CAMINHO

O decurso da evolução psicológica e emocional de alguém ao longo da vida não é um ganho súbito nem fruto exclusivo da experiência acumulada. É, antes, a formação lenta de uma subjetividade que se vai depurando no tempo, à medida que compreende as perceções, as obrigações e os desenvolvimentos que a envolvem, sejam eles cognitivos, emocionais ou morais.

Trata-se, naturalmente, de uma metáfora poética que descreve a conversão de uma intenção, desejo ou energia interna, o impulso, num gesto concreto, visível ou expressivo.

Muitas outras faces acompanham o curso dessa transformação de atitude e de comportamento: o medo que se torna postura, a vulnerabilidade que se revela estilo, a inquietação que amadurece em ética. É essa tessitura que sustenta a essência de uma pessoa no meio social, mesmo em ambientes distantes ou adversos.

A constância da condição humana, a sua presença obstinada, lembra-nos que não somos apenas aquilo que sentimos, mas aquilo que, sentindo, exige de nós a coragem de assumir uma inclinação, quando não um caminho. O tempo, provavelmente hoje muito incerto, exige de nós superar medos e incerteza para agir, reagindo pela e com LIBERDADE.

O BLÁ-BLÁ-BLÁ DO SENHOR VENTURA

O senhor, esse jocoso cavalheiro, não entra no Café: invade-o. Empinado, fragoroso, saúda as gentes em voz alta e, sem demora, instala-se no imaginário palco onde só ele se reconhece ator principal. Exibe ironias arrogantes — sempre sobre este e aquele, sobre rotinas gastas e calamidades que apenas os outros lavram, pois ninguém, exceto ele, parece gozar da sanidade que julga possuir por natureza.

Ventura de nome, ator público de aparências, artificioso irritado e enfurecido, desfruta das suas momices emotivas, dos bodes expiatórios que fantasia e dos muitos remédios que ele próprio disfarça. Muito conhecido pelas rixas futebolísticas, sempre apostou nas algazarras para garantir plateia. E, para sua surpresa nenhuma, costuma consegui-la.

No fundo, o seu blá-blá-blá é sempre o mesmo: caótico, ruidoso, seguro de si ao ponto de não dar por um centímetro de ridículo quando interpela alguém. O senhor Ventura, com as suas arengas panfletárias, é apenas a versão ampliada daquela pequena tirania doméstica que todos já viram em miniatura. A diferença é que, no café, ainda provoca risos — mas no espaço público, convenhamos, a piada esvai-se depressa.

O INCÓMODO DA VERDADE

A autenticidade, sendo uma honestidade, não deixa de expressar a possibilidade de uma situação importuna. Sabemos bem que viver sem mentiras tem dificuldades sérias. Não obstante, sabemos também que conviver dissimulado exige uma necessidade falsificada e, sobretudo, acrescida.

A coragem, reconheço, não deixa de ser uma determinação moral perseverante, uma resiliência que se vai alicerçando sem pedir aprovação à nossa espontânea vontade. Concerne, sim, a um momento em que negamos a mentira meiga - não por maldade, mas porque o silêncio da vida se faz existindo.

Ser autêntico é sempre acessível; todavia, requer valor e coragem. Implica, pois, aceitar a agitação do real: considerando mais fácil desprezar a circunstância do que permanecer inteiro quando a sociedade nos pede variantes arrumadas.

Todos nós enaltecemos a entrega à verdade, todavia bem poucos resistem ao conforto do que é mais fácil assumir. A coragem moral é, na sua essência, concisa, insensível e cruel e, como tal, torna-nos resgatadores. Eis aqui o embaraçoso e singular remoque da conduta humana. O preço de viver inteiro não é, pois, claramente “popular” …

ESCOLHER NÃO BASTA

A LIBERDADE não é apenas o preceito de escolher, ignorando a coragem de reconhecer o que cada preferência convoca. E a responsabilidade, por sua vez, não se esgota na luz do querer nem se reduz ao simples cumprimento do dever. A LIBERDADE é, e sempre será, a claridade que dá forma ao que ela própria inicia.

Sem a busca da responsabilidade, a LIBERDADE dilui-se em capricho; e sem a LIBERDADE, a responsabilidade cai facilmente na obediência. Juntas, porém, transfiguram o agir humano num gesto mais completo, capaz, consciente e digno.

Em síntese, somos verdadeiramente livres quando respondemos pelos nossos atos, e somos verdadeiramente responsáveis quando acompanhamos e ajudamos a LIBERDADE a fazer o seu caminho. A responsabilidade da diferenciação não pode, assim sendo, desligar-se de um mundo comum, ou seja, desconsiderando o corpo social como um todo.

A IRONIA DO EVIDENTE

O sentido da vida é sempre uma ideia singular. Procura-se como quem procura as chaves que já estão na mão, acreditando que só aparecem quando a imaginação decide colaborar. Mas Yalom relembra o inverso: “o sentido nasce do encontro com a existência real, não da fantasia”. Eis a pancada. Afinal, a vida não nos pede uma qualquer inventividade utopista, mas apenas suplica que não a falsifiquemos com compreensões insensatas de nós mesmos.

Ironia das ironias: passamos décadas a inventar sentidos engenhosos enquanto a existência, tranquila, persiste em exibir-nos o evidente - a respiração, o riso, a perda, o amigo que visita ou o disparate que nos irrita. O sentido, esse atrevido, não está oculto; apenas nos solicita que lhe abramos a porta sem filtros.

Talvez o segredo sério seja, afinal, este: viver com rigor suficiente para não nos esquivarmos da realidade, e com leveza e destreza para não ficarmos soterrados por ela. Entre estes dois opostos, nasce algo simples e silencioso que alguns chamam de sentido e outros, com mais humor, dizem que é apenas a vida a acontecer. 

O MEU TEMPO, SEM PRESSA

Distraem-se, por vezes, dizendo-me que estou envelhecendo, como quem me aconchega num cobertor agradável. Sinto-me, de imediato, num pequeno quarto onde a vida se retrai. Mas logo surge a outra face: a vida vivida que me chama, me aproxima e me mostra o alcance do seu tempo, esse tempo onde aprendi o valor de pensar sem pressa.

O sentimento de insignificância, apesar de tudo, ainda não despontou em mim, nem me prendeu àquela cultura fatigada de pensar, precipitada em sentenciar, que nos faz esquecer a astúcia de reconhecer valores recônditos perdidos ao longo dos anos. À pobreza humana acrescenta-se essa outra pobreza, mais funda, que molda vontades, aperta rumos e nos incita ao conforto absurdo do cinzento das sombras.

Pensar exige gestos de claridade, gestos acompanhados de uma luminosidade capaz de desobscurecer horizontes. Não para provar nada a ninguém, mas para manter acesa a liberdade íntima de escolher, de discernir e de não ceder à contração. Pensar é rejeitar a obediência afável que tantos esperam.

Se algo envelhece o humano, talvez seja apenas a mediocridade das ideias irrisórias que nos querem sempre simpáticos, sim, mas pequenos. Porque o juízo da maturidade, quando se lhe dá a palavra, não se retrai: ilumina o caminho. E cada vida que pensa é uma vida que, mesmo em silêncio, continua a expandir-se no vasto mundo do humano.

PAVOR EM DEBATER?

Vive-se um tempo, dito democrático, em que pensar se tornou ousadia e opor-se, quase um pecado cívico. A emoção senta-se ao comando, e o discernimento, tímido, pede perdão antes de se pronunciar. Já não se discutem ideias, apenas se medem feridas em coro de sensibilidades ofendidas.

A ignorância, hoje, repousa em sofás confortáveis, navegando na rede social que lhe ajustaram à medida. Ninguém quer sair: é mais cómodo chamar “agressão” ao simples gesto de pensar diferente.

Recordo Strenger, que ainda nos convida à coragem da fala racional, essa antiga rebeldia que um dia chamámos argumentar. Porque, no fundo, talvez a mais grave das ofensas contemporâneas seja, justamente, usar a cabeça sem pedir licença.

PASSEIOS DO MEU TEMPO

Sinto-me idoso, todavia não envelhecido. O corpo cumpre o dever, mas a alma perdeu o pêndulo. Desprezo a psicologia do vazio, essa rotina taciturna de quem converte o nada em hábito.
Velho? Não sei. Envelhecido? Procuro contrariar a eventualidade. É o mundo, esse sim, que vejo cansado, sem sequer saber porquê.
Desloco-me, sim, devagar, para que o tempo me faça companhia. Ainda assim, com vitalidade, tropeço em ideias, e é nelas que vou convivendo com a incógnita de não desistir.

Eis, afinal, os aprazíveis passeios deste meu tranquilo e simpático tempo. 

A INTIMIDADE DA OFENDIDA ESTÓRIA

O casório entre o Chega e o Reconquista não é um imprevisto político, é uma conveniente e simples ocorrência. Irrompe da confluência entre a indignação e a saudade, entre o populismo do alarido e o sebastianismo do regresso. Um e outro revelam a mesma morfologia afetiva: o pavor do presente e a poetização de um passado que nunca aconteceu.

Este enlace, que se anuncia patriótico, é, na verdade, uma resposta à desagregação de certezas. Quando o mundo se torna variado e plural, há sempre quem procure resguardo na miragem de uma pureza original, seja ela religiosa, cultural ou moral. É esse refúgio imaginário que o Reconquista cavaqueia com o Chega, no sentido de uma ecologia simbólica onde o ódio se disfarça de virtude e a incultura se apresenta como sapiência popular.

O íntimo da “reconquista” de que falam não é apenas político, é sobretudo psicológico pois trata-se de uma tentativa de reconstruir uma identidade perdida, de devolver à história o que o tempo e a liberdade inevitavelmente perverteram. Mas, como é claro, aquilo que se pretende recuperar não é o país, é sim o poder de o escolher. O que está em jogo é, pois, o açambarque da palavra “Portugal” e da sua exclusividade. Em suma, a reconquista é apenas o disfarce nobre de uma rendição antiga, melhor dizendo, a da inteligência ao conforto das certezas.

O ESPAÇO CULTURAL ENTRE O DIZER E O SER

A solta cultura política apoia-se no reconhecimento da instabilidade que percorre toda verdade, nunca a mentira. Não há política viva onde se força a geometria imposta entre o argumento e a realidade, pois aí germina a ideologia, o dogma, a brutalidade do sentido único.

A liberdade, ao contrário, exige a aceitação da falha, ou seja, o saber de que o humano é incompleto, de que a palavra não esgota o real e de que a diferença não é perigo, mas alento. Só nessa consciência da falha se torna possível a comunicação, o pensamento crítico e a criação de novas gentes.

A oscilação entre o que pensamos e o que é, não nos desvaloriza, bem pelo contrário, humaniza-nos. E é nesse intermédio, inquieto, fecundo e inacabado, que a política reencontra a sua dignidade. Ou seja, não como perícia de domínio, mas como arte de coexistir no que em tempo algum se ajusta. 

O capitalismo vive do cansaço das ideias. A política tornou-se arte de conter, e o possível, armadilha que nos cerca. É nesse crepúsculo que germina o desespero. O homem, afinal, esqueceu-se de sonhar outro mundo.

DA COMPAIXÃO À OBSCENIDADE

Nem toda a lágrima é humana. Algumas brilham ao sol da indiferença. A pobreza parece já não causar dor, apenas se afigura comover por empatia. Tornou-se, com o tempo, um tranquilo espelho limpo onde o conforto burguês aparece. A compaixão, quando não altera, corrompe e o gesto piedoso vai-se tornando, por hábito, a forma simpática e possível. Com facilidade se esquece, então, que o sofrimento dos outros não é matéria de consolo, mas de justiça. Que maçada...

A LIBERDADE DE EXPRESSÃO REQUER DECÊNCIA

Neste tempo em que o debate público se mistura com ruídos e grosserias, importa recordar que a liberdade de expressão é inseparável da responsabilidade ética e do respeito pela palavra. Procuro aqui dar um parecer, ainda que sumariamente, sobre a dignidade da palavra política e o dever de quem a exterioriza em nome da democracia.

Assim sendo, começo por dizer que a liberdade de expressão é talvez a mais atrativa das conquistas democráticas, porque permite ao pensamento uma presença pública e à diferença uma forma de coexistência. Mas, como toda a conquista civilizacional, exige cuidado e honradez. A palavra livre não é uma palavra incólume; é, sim, um valor que se responsabiliza pelo que semeia no espaço social e comum.

No Parlamento, a palavra não é propriedade privada. Cada deputado fala em nome próprio, é certo, mas fala também em nome da democracia que o delega. Sendo um privilégio, é, sobretudo, um dever: o de tratar a palavra como causa cívica, não como recurso de aparato ou escarcéu.

Há quem confunda liberdade com desinibição, coragem com tumulto, franqueza com desrespeito. Mas a liberdade de expressão não se mede pela intensidade da voz: mede-se, sim, pela essência do sentido. A palavra que ofende, rebaixa ou falseia não é expressão de liberdade, dado que se torna, sim, na sua caricatura.

A democracia não se afirma no caótico ruído, mas sim na evidência; não na injúria, mas no debate; não na teatralidade do insulto, mas na clara convicção do pensamento. A palavra democrática é, por natureza, um modo de zelo e de responsabilidade - cuidando do outro, da verdade e da própria língua em que o comum se torna possível.

Por isso, quem foi eleito para falar em nome de todos outros deveria recordar-se de que a palavra é responsabilidade, não munição. Falar livremente supõe debater com dignidade, ou seja, cumprindo de forma viva e necessária com coragem política e democrática. Em síntese, diria que a liberdade de expressão pede decência e conformidade participativa. 

UM TOLO NARCISISMO

Num café, como em tantos outros lugares, entre a essência do explícito e o ruído dos bate-papos, esboça-se sempre a imagem mais rotineira do nosso tempo, ou seja, a das criaturas achegadas disputarem, com exaltação, pequenas e tolas diferenças. Um olhar naturalmente fingido, quiçá meigo, eis a farsa da rotina onde cada um se esforça, no íntimo, por se distinguir do seu próprio espelho.

Freud há muito já nos falava do “narcisismo das pequenas diferenças” como uma curiosa tendência humana para repelir o que nos é quase igual. Esta inclinação humana olha, atentamente e com ironia, o palco-café onde os costumes se ensaiam todos os dias e revelam como o eu e o outro persistem atados ao mesmo bailado de espelhos.

É um facto, uma realidade, pois vivemos encurralados em imaginários de opiniões e em brumas de semelhanças e de convicções que se confundem e disputam a mínima diferença como se fosse uma inestimável bandeira. O “Café das Pequenas Diferenças” é, pois, um retrato irónico do nosso tempo, civilizado na forma, todavia bem tosco na desprezível e tola vaidade.

CHEGA DE TRETA GROSSEIRA

Vive-se um tempo em que pensar é obra de resistência. Agimos num espaço público tomado pelo alarido, pelo obstáculo e pelo grotesco, momentos estes em que a grosseria se confunde com coragem e a boçalidade se veste de virtude. Mas não chega, pois troca-se o assunto pelo enxovalho, o diálogo pelo alvoroço e a verdade pelo espetáculo.

A extrema-direita não tem tido êxito propriamente pelas suas ideias, mas pela sua teatralidade, escarcéu e violência simbólica. Daí que resistir exija restituir à palavra a sua dignidade, à razão a sua qualidade e à crítica a sua coragem. Argumentar tem sempre por missão aprofundar e refazer a conversa humana. Desconstruir, por sua vez, procura impedir que a razão se torne opressiva. Ironizar, como é óbvio, procura desvendar a comédia da ignorância triunfante.

Estes três procedimentos - argumentar, desconstruir, ironizar - revelam que a crise política de hoje é também uma crise das alocuções. Contra a regra dos ruidosos paspalhões, pensar não é luxo nem retórica: torna-se, sim, uma generosa insubmissão. Pensar, nestas circunstâncias, é dizer não à cegueira organizada, não à banalização do ódio, não ao ruído que se faz passar por verdade.

Corre-se o risco de viver num tempo em que se excluem os melhores para que os idiotas continuem a conduzir cegos. É a regra tácita de uma cultura que confunde espontaneidade com verdade e agressividade com autenticidade. Acredite-se, pois, que a palavra pode ter sentido, mesmo quando parece que o mundo a perdeu.

CHEGA DE GROSSERIAS

O debate do Orçamento de Estado deveria apresentar-se o espaço maior da responsabilidade e da inteligência política. Mas o que hoje se ouviu (e viu) da bancada do Chega foi o contrário: ofensa em vez de argumento, injúrias em vez de diálogo, afrontas em vez de confronto democrático.

Não se trata de divergências partidárias, trata-se sim de dignidade. A democracia vive da pluralidade e do debate entre ideias, não da injúria pessoal nem da humilhação dos adversários. O Parlamento é um lugar de serviço público, não um palco para a exibição de egos feridos e ressentimentos travestidos de coragem.

Quando o Chega reduz a política a um espetáculo de ofensas, está a corroer em silêncio os pilares do regime democrático que diz insistentemente defender. A violência verbal é o ensaio, um começo da violência política. A banalização do insulto é o começo da destruição do respeito mútuo que sustenta qualquer comunidade.

Como é óbvio, não é apenas a educação que está em causa, mas sim a dignidade da representação democrática. O país precisa de deputados que saibam pensar e dialogar, nunca de vozes que procuram desordenadamente baralhar o alarido com a verdade.

ESCUTAR O INCONSCIENTE SERÁ POSSÍVEL?

Obrigado Byung – Chul Han

Com o tempo, aprendemos, se disponíveis estivermos para isso. A subjetividade, no seu intrínseco, quando crítica, cuida do nosso espontâneo. Não o controlando, nem o civilizando, mas antes dele nos socorrendo. Sermos exigentes connosco compromete-nos a compreender as vozes que nos atravessam, as que falam antes de nós e, por vezes, contra nós. O inconsciente é esse presente clandestino que nos assiste; e a exigência é o gesto premente que tenta ler, sem violência, o que nele se inscreve.

Cuidar do inconsciente, julgo eu, não é impedi-lo de agir, mas dar-lhe espaço para se apresentar, impedindo, sim, que ele se torne ruído e que a sua linguagem se degrade em pressentimento. Uma subjetividade minuciosa não é aquela que se força a modelos, mas a que nutre o olhar, suporta a incógnita e explora a convicção de que o inconsciente, como o tempo, não se domina: apenas se considera, escutando.

É nesse paciente cuidado que se pode caminhar no percurso dessa ética silenciosa e seletiva. A exigência não é moral, mas uma vigilância poética, minuciosa na atenção ao que se move na sombra. Diria, talvez apressadamente, que uma cultura, ao perder essa exigência, desampara o inconsciente, entregando-o à publicidade, às redes, às manipulações que capturam o desejo e o devolvem em forma de mercadoria. O inconsciente sem cuidado torna-se um espelho partido onde já não se vê, com clareza, o humano.

Por isso, sermos exigentes connosco é um ato político: é recusar a dispersão, a superficialidade e o ruído. É aceitar o trabalho paciente da escuta, do que em nós resiste, do que em nós deseja, do que em nós ainda não encontrou palavra. Só assim o inconsciente pode tornar-se aliado da criação, e não cativeiro da repetição. Cuidar do inconsciente é cuidar do pensamento. E cuidar do pensamento é cuidar do mundo e, com ele, da vida humana. Em síntese, diria que escutar o inconsciente é devolver à subjetividade a sua profundidade perdida.

A POLÍTICA À LUZ DO ESPETÁCULO

A política de hoje vive uma mudança comunicativa para o vasto e luminoso espaço dos meios de comunicação. É na televisão e nas redes sociais que a prolongam e amplificam, que se joga também a exposição do poder, a dinâmica da autoridade e até a própria definição do que é “realmente político”.

No entanto, essa migração, que se apresentou como um simples movimento estratégico, revelou-se também uma forma de submissão. Os políticos acreditaram poder dominar o recinto mediático, controlar a arenga pública e impor a sua agenda. Todavia, o que sucedeu foi o inverso, ou seja, foram eles os colonizados. A lógica mediática substituiu a racionalidade política. As imagens rápidas, as frases curtas e as emoções superficiais ocuparam o lugar da reflexão, do debate, da contradição e da memória.

O resultado é uma política reduzida ao desempenho e à execução. Já não se governa a partir de ideias, mas de chavões; já não se debate e argumenta, encena-se o confronto. Já não se pensa o futuro, administra-se o presente com gestos televisivos e estratégias de marketing. O palco político tornou-se estúdio, e o eleitor, mero espectador.