SER LIVRE? DÁ QUE PENSAR…

O assombro da liberdade, enquanto sentimento humano, nunca se mostra estável ao longo do tempo. A liberdade muda porque o próprio ser humano se vai alterando nas suas formas de viver, desejar, inquietar-se, produzir sentidos e disciplinar o corpo humano. O sentimento de liberdade surge sempre embebido pela cultura, pela arte do possível, pela linguagem e pelos impulsos do modismo de cada época, muitas vezes incontroláveis.

Num primeiro momento, a liberdade esteve fortemente ligada à resistência e à libertação prática da intimidação externa: do senhor, da escassez, da submissão e do controlo. Era uma liberdade compreendida como conquista concreta, arrancada à dureza do mundo. Mais tarde, sobretudo com o avanço das sociedades modernas, a liberdade passou também a significar expressão do “eu”, autonomia pessoal, escolha subjetiva e consciência de si. O indivíduo descobriu-se livre - ou, pelo menos, começou a apreciar essa ideia.

Todavia, os desenvolvimentos das sociedades contemporâneas acabaram por sofisticar o absurdo. A liberdade deixou de ser apenas uma questão política para se tornar também psicológica, cultural e simbólica. O cidadão do século XXI goza direitos, consumo, mobilidade e expressão, enquanto se deixa moldar alegremente pela arquitetura comportamental. O mercado, a ideologia, as redes sociais, o reconhecimento narcísico e os receios da exclusão transformaram-se em funções quase orgânicas de desempenho e validação. Já nem é preciso mandar: basta sugerir com delicadeza.

Assim, a liberdade vai-se tornando progressivamente mais entrelaçada, enquanto o poder se torna mais discreto e as normas de conduta mais suaves, elegantes e até “afetuosas”. Já não se impõe pelo impedimento direto; infiltra-se pelo desejo, pela sedução e pelo devaneio. Sobretudo, comercializa identidades prontas a usar, embaladas com a promessa irresistível da autenticidade. Cada um julga afirmar-se como único, desde que o faça exatamente dentro do catálogo disponível.

Por isso, o sentimento contemporâneo de liberdade convive com uma pressão contínua que, em nome da própria liberdade, facilmente escorrega para simplificações ideológicas e afetivas. Tudo isto permanentemente observado pelo olhar do outro - esse tribunal invisível - e pelos discretos especialistas da satisfação, sempre atentos a orientar desejos, frustrações e entusiasmos devidamente autorizados.

Em síntese, diria que a liberdade humana exige hoje uma luta muito mais complexa contra artifícios subtis, frequentemente invisíveis ou inconscientes, que moldam comportamentos, pensamentos e escolhas. O verdadeiro teatro contemporâneo talvez resida precisamente aí: nesse cenário de abundância de opções, onde nunca tivemos tantas possibilidades de escolha e, simultaneamente, nunca foi tão difícil distinguir entre aquilo que verdadeiramente desejamos e aquilo que aprendemos, com enorme entusiasmo, a desejar.

No fundo, a cultura consumista não apenas acompanha a liberdade contemporânea - ela organiza o seu teatro. Define os papéis, distribui os desejos e regula os aplausos. O sujeito entra em cena acreditando ser autor, mas encontra-se já inscrito num guião de escolhas pré-formatadas. A peça prossegue com grande vitalidade, porque todos participam nela com convicção - mesmo quando o que se representa é, sobretudo, a forma contemporânea de uma liberdade, sim, organizada e dirigida. 

AUTENTICIDADE OU NARCISISMO?

A autenticidade vale como qualidade, sem deturpações, e muito menos vigora quando consumida pela vaidade. A cultura não é decoração de costas voltadas ao nosso compromisso ético e existencial. A autenticidade jamais se educa na clausura pessoal. Tenhamos juízo, aceitando que a cultura não é ornamento.

SEM PULSO A DEMOCRACIA?

Vivemos um tempo em que a apatia política reduz o entendimento comum, arrastado pela dissolução da relevância simbólica. O sistema mostra-se inconsciente, as promessas políticas esvaziam-se e as convicções vacilam. A apatia abraça, como é óbvio, a busca pelo prazer, criando uma sensação de solidão onde a política se reduz ao campo da técnica e da sua gestão.

A esperteza e o cinismo da extrema-direita logo emergem, em voz alta, exibindo-se como um talento capaz de preencher esse “buraco emocional” com ações imediatas e cativantes. Proclama um “estado puro”, transbordando afetos mobilizadores, enquanto preenche vazios com narrativas simplificadoras. O cinismo opera, convertendo-se em crendices deslocadas que permitem romper com o marasmo.

Com o tempo, compreendemos que a extrema-direita se apresenta como uma “prótese de desejo”: sem horizontes políticos claros, oferece, ainda assim, identidade, ordem, pureza e pertença. Convém reconhecer que cresce no espaço deixado vazio por alternativas que deixaram de saber desejar. Daí a pergunta: como reconstruir um desejo político coletivo que não seja nem cínico nem regressivo? 

O VÍCIO DE NÃO SER EU

Com esta idade, vou confirmando que o desejo de ter o que o outro tem não nasce porque o outro me estorva; o que me provoca é aquilo que nele aparece como excesso. É a minha silenciosa e boba inveja que arrasta este obtuso desejo.

Estúpido, sem dúvida: arrastado por algo que vem de fora, não de um suposto “eu” puro, mas de uma identidade que não é a minha. Sinto-me, por isso, capturado por um vício grotesco, abraçado a uma súbita paralisia existencial.

Reconheço-me, então, como um invejoso que não consegue caminhar a sua própria vida, embora permaneça sempre atento — e julgador — dos assuntos alheios. Progressivamente, sinto-me afastar da minha individualidade, da minha vontade, falseando o meu próprio caminho e a minha verdade crítica.

Confirmo, assim, que o desejo verdadeiro não vem acompanhado de segurança: alimenta-se da falta, da ausência, do desconhecido.

E, neste ambiente de manipulação e desigualdade, a injustiça torna-se um ator nem sempre visível. O seu cinismo opera de forma intencional, consciente, e procura — sem pudor — decidir por todos.

Será que ainda vou na fita?

O LUGAR DA INCERTEZA EM PATRÍCIA REIS

Há uma ideia que me ficou - entre várias - ao ouvir Patrícia Reis falar do seu lugar da incerteza: a noção de “cultura do pensamento”. Não se tratou de acumular ideias, nem de as exibir com charme. Referiu-se a outra coisa, mais rara e exigente: criar condições para que o pensamento aconteça. Isso implica, desde logo, recusar a facilidade com que hoje se confunde pensamento com mera opinião, reação ou resposta imediata.

É precisamente aqui que a abstração - tantas vezes mal vista - se revela crucial. Patrícia Reis mostrou, com clareza, que não há pensamento sem interposição, nem mediação sem um certo afastamento do imediato. O concreto, esse que se apresenta como evidente, é talvez o mais opaco de todos os domínios. Não surge do nada: foi construído, organizado, filtrado, narrado e, com o tempo, naturalizado.

A cultura do pensamento começa, então, quando se torna enfadonho ceder ao imediato. Não se trata de fugir do real, mas de recusar a pobreza com que ele se impõe como evidente e inegável. A abstração revela-se, assim, um gesto crítico: interrompe, desarticula, e permite entrever outra coisa. É ela que nos ajuda a compreender que o “concreto” já vem saturado de simbolismo, linguagem e relações de poder.

Neste quadro, uma verdadeira cultura do pensamento não é compatível com a urgência - esse regime saturado de imagens e de comentários compulsivos. Ela exige silêncio. Não o silêncio da ausência, mas o silêncio como tempo e espaço de transformação e maturação. Um lugar onde a linguagem não serve apenas para dizer, mas para resistir, deslocar e desorganizar o já dito.

O lugar da incerteza - ainda não lido por mim - não será, portanto, uma falha, mas uma condição. Um espaço onde o pensamento não se deixa capturar pela evidência, nem encerrar pela resposta. Um espaço onde o concreto ainda pode ser interrogado - e, por isso mesmo, transformado.

Num tempo em que tudo nos empurra para a tomada de posição imediata, talvez a tarefa mais urgente seja outra: reaprender a pensar, valorizando o valor da condição humana.

Obrigado, cordial e aprazível Patrícia. 

SEMPRE, E SEM RECEIOS

 

UM REALISMO CÍNICO

As imagens aliciam-me. Sei que mentem - e mesmo assim sigo-as. Não é nelas que procuro a verdade; é nelas que evito encontrá-la. Desconfio, sim, mas essa desconfiança tornou-se um hábito confortável. Começo por aí: acreditar que não acredito.

A ilusão não apenas sobrevive, organiza. É fabricada, normalizada, consumida. E eu instalo-me nela com uma serenidade suspeita, embalado por um conforto silencioso de rendição. Digo-me lúcido, imune a mitos e truques. Mas a lucidez, quando repetida, degrada-se em rotina. Escorre para hábitos, consolida em ficções que me servem antes de eu pensar.

Resta-me, pois, um cinismo funcional: sei o suficiente para não acreditar, mas não o necessário para evitar. Assim, abandono a verdade sem conflito e adapto-me a uma ilusão utilizável. O imaginário empobrece - não por excesso, mas por cansaço. Já não seduz, acomoda. Já não engana, orienta.

Com o tempo, acredito cada vez menos nas imagens. Ainda assim, dependo cada vez mais delas. Talvez a ilusão mais eficaz não esteja nas imagens. Encontra-se, sim, nesta convicção tranquila – quem sabe orgulhosa - de que já as ultrapassámos. O silêncio do cinismo, simpaticamente me assiste, trazendo a útil e atraente calma da falsidade. 

UM PENSAMENTO INSISTENTEMENTE ATRASADO

Não li ainda o livro Corpo, Prazer e Estilo, de Michel Onfray. Bastou-me desfolhá-lo para suspeitar de algumas minhas higiénicas asneiras. Pensar e viver como se fossem a mesma coisa, enquanto fantasia de saneamento filosófico. O corpo, lembraria Freud, não obedece. Falha, desvia-se, insiste. Não pede coerência, impõe palpites.

Pensamos, sim. Mas quase sempre tarde. Depois da suspeita, depois do incómodo. Depois de algo ter fracassado com um orgulho que não controlamos. Lacan diria o óbvio que evitamos, pois, o homem é um equívoco persistente. Quando dizemos “eu”, já chegámos atrasados no tempo e ao lugar de que falamos.

E, no entanto, escrevemos como se coincidíssemos connosco. A promessa de uma vida única e irrepetível? Uma solidão bem editada. Ninguém repete ninguém, nem sequer a si próprio. O chamado “romance autobiográfico” pouco ou nada resolve. Dá-lhe, sim, forma. tornando-o suportável. Chamamos-lhe identidade por falta de uma palavra mais frontal.

Onfray, por sua vez, procura devolver o pensamento ao corpo. Mais autêntico e ajustado. Mas o corpo não é a casa certa, mas sim um campo de incertezas. Há nele restos, desvios, pequenas resistências. Pensar com o corpo, sim, mas sem a ingenuidade da transparência. A coerência, quando desponta, nada prova, pois, na melhor das hipóteses, apresenta-se como um efeito retrospetivo bem montado.

No fim, e em resumo, sobra isto: não pensamos a verdade para melhor viver. Pensamos porque algo, em nós, vive em sobressalto.  E talvez seja precisamente por essa inquietação que ainda merece, seguramente, ser repensado.

A FENDA NO REAL

Ao ler o cativante Žižek, sinto-me saudavelmente incómodo ao reconhecer o aparente desvio de um objeto quando mudamos de posição. O consequente dualismo irreconciliável revela-se, assim, mais naquilo que é do que apenas como uma diferença subjetiva ou teórica. O objeto parece sempre outro quando variamos o seu contexto. O ser humano, enquanto sujeito cultural, abre, nessas circunstâncias, de modo inconsciente, uma falha na própria realidade do objeto concreto.

Importa, pois, reconhecer - aceitando - que não estamos perante duas perspetivas sobre a mesma realidade. Estamos, antes, perante um deslocamento da própria realidade, que sustenta a mesma estrutura sem coincidir consigo mesma. Daqui surgem posições desencontradas, contradições lógicas e práticas discordantes, que se tornam aberturas de sentido para múltiplas interpretações.

Que referencial teórico poderá, então, servir de base para compreender, explicar ou analisar um raciocínio capaz de nos conduzir a uma conclusão? Provavelmente, não há acordo definitivo. O “eu-sujeito” não é uma entidade fixa, racional e coerente, mas uma identidade fluida, moldada pelo inconsciente, através da linguagem e condicionada pelo meio social. Assim sendo, a “vulnerabilidade” não é apenas do sujeito, mas da própria realidade, onde o erro, a imperfeição ou a falha não resultam apenas de incompetência, mas de um real dividido em si mesmo.

Não há totalidades equilibradas e coerentes, dado que não existe um critério último estável. Em síntese, diria que não há uma verdade absoluta com solução-chave na mão. Nesse sentido, o desvio entre perspetivas não decorre de uma falha, fraqueza, ignorância ou limitação individual, mas sinaliza uma quebra de continuidade. A chamada paralaxe ontológica não diz respeito à diferença entre dois níveis de realidade, mas a uma torção interna da própria realidade. O problema não é apenas epistemológico; a dificuldade incorpora-se, sim, no próprio ser. 

PENSAR, O MEU VÍCIO PROVEITOSO

A leitura dá-me a mão quando caminho acompanhado por um pensamento inquieto. O encontro completa-se ao percorrer caminhos desafiantes, sempre estimulantes. As ideias, continuamente fecundas, apresentam-se teimosamente inacabadas. O mundo real revela-se como uma curiosa ironia, feita de camadas ocultas, contradições e obscuridades. A esperança não se perde: permanece, aguardando novas interpretações e formas de compreender. Como o tempo e a realidade nos vão ensinando, o vício não precisa de conserto; deve ser entendido, antes, como um impulso que gera movimento, aprendizagem e transformação coerente. É por isso que vou persistindo…

A DIFÍCIL ARTE DE CONVERSAR PENSANDO

Gosto imenso de conversar, de um conversar que se tornou difícil no nosso tempo, não porque faltem ideias e palavras, mas porque decresce o pensamento que nelas se envolvem. A trivialização comunicativa em que vivemos mostra-se sinal de entusiasmo, tornando-se frequentemente costumeira: fala-se para passar o tempo, não para o sentir de verdade e de consistente dedicação.

Pensar, conversando, não se realiza através de um ato meramente insociável. Pensar, conversando, acontece onde a fala deixa de ser mera transmissão e se torna incidente. É aí que a conversa consegue densidade, não como uma mera soma de opiniões, mas como caminhada em que o sentido se imagina, se desloca e, por vezes, se retrocede para poder surgir de uma forma diferente.

Mas este “entre” é hoje constantemente ameaçado. A tendência dominante é a de dizer para afirmar, para classificar, para encerrar. As palavras vitais deixam de abrir o mundo e assim se submetem ao sob domínio do refreamento. Ajeitam a perceção, abalizam o admissível e fixam, tanto quanto possível, as produtividades das verdades que dispensam a interrogação. Assim sendo, o relevante já não é o que não podemos dizer, mas o que já não conseguimos dizer, nem sequer necessidade de pensar.

Neste lente, todavia, limitante quadro, a conversa perde a sua capacidade transformadora e, como tal, aproxima-se da dinâmica interna e funcional da silenciosa reprodução: aplicam-se as mesmas receitas, repetem-se as posturas, reforçam-se identidades. O outro incómodo deixa de ser um falante para se tornar um atencioso acolhedor de confirmação ou de recusa. E, assim, o diálogo cede ao alinhamento de retóricas que não se concordam verdadeiramente.

Escutar, então, adquire uma paciente dimensão ético-política. Não se trata apenas de ouvir, mas de suspender a urgência da resposta, de aceitar a opacidade do outro, de reconhecer que o sentido não está previamente dado, mas se constrói, sempre falhando, na relação. Escutar, apenas nesse sentido, é um abrir de espaço que não bate certo com o nosso próprio horizonte.

Conversar torna-se, assim, uma incómoda e exigente prática de renovação. Não há entendimentos, nem harmonizações de opostos. Há apenas a frágil possibilidade de deslocar o olhar, de descentrar o sujeito, de promover aberturas naquilo que assumimos por evidente. Contra a tentação de uma linguagem transparente e controlável, a conversa digna desse nome aceita a imprecisão e o inacabado como condições possíveis do pensar.

Talvez por isso a boa conversa não exija apenas uma competência, mas uma forma de resistência. Resistência à simplificação, à aceleração, à captura do pensamento por discursos já feitos. Conversar é sustentar um espaço onde o sentido não estando fechado, se torna ainda possível pensar, não apesar do outro, mas com ele. E é neste “com ele”, sempre incerto e exposto, que a maneira de falar deixa de ser apenas um meio e se torna, verdadeiramente, um paciente espaço de “bricolagem”.

Sinceramente, reconheço a minha dificuldade e a minha impaciência, bem como a falta de jeito e de preparação para tal. Todavia, procuro ser simpático. Ainda assim, reconheço que dificilmente suporto os “chicos-espertos”, que sabem agir de forma oportunista, desonesta ou arrogante, julgando-se, com aparente entusiasmo, mais inteligentes do que os outros.

DELFIM, UM EXEMPLO DUMA VIDA SIMPLES

Há pessoas que passam pela vida de um modo simples e despretensioso, mas deixam em nós uma marca profunda. O meu amigo DELFIM foi uma dessas presenças raras.

Aos 70 anos, partiu - ele que tão bem soube viver com leveza e dignidade. Foi um homem alegre, de sorriso fácil, mas também um companheiro culto, atento ao mundo e às suas feridas. Nunca se acomodou à injustiça, à hipocrisia ou à desigualdade. Combateu-as sempre com convicção, sem nunca perder a delicadeza no trato com os outros.

Havia nele uma forma de resistência que não precisava de agressividade: a clareza, a coerência e o respeito impunham a sua integridade e davam ainda mais valor à sua simpatia. A sua humanidade, simples e verdadeira, era reconhecida por todos. Era admirado porque nunca deixou de ser íntegro. E era estimado porque, acima de tudo, sabia estar com os outros com uma presença simples, humana e verdadeira.

Guardo em mim - e certamente tantos outros - o DELFIM como um exemplo silencioso de como se pode ser justo sem deixar de ser amável, firme sem deixar de ser delicado. Não o esquecerei, pois há amizades que se transformam em memória viva, em exemplo e, sobretudo, numa presença interior duradoura.

77 ANOS CONTRA O TEMPO QUE PASSA

O nosso tempo não é apenas o que passa. É o que se torna experiência vivida, onde se sente, se reconhece e se transforma, um tempo que resiste ao imediato e faz da subjetividade um valor humano em permanente cultivo, aceitação e devir.

É nesse tempo que nos fazemos, e nos tornamos capazes de nos reconhecer como humanos. Eis o meu grito, e o argumento que o sustenta. 

A EMBOSCADA DA LIBERDADE

A LIBERDADE tornou-se a palavra mais circulante da nossa época. Não nos liberta, agimos, sim, dentro dela. Tornou-se ideia central e comum da vida social. A sua gramática implícita faz-nos livres e, sem darmos por isso, adaptamo-nos.

A LIBERDADE deixou, assim, de ser problema. Tornou-se uma evidência dirigida. Evita conflitos, neutralizando-os. Tudo desliza numa superfície polída onde tudo pode circular, desde que nada se torne infiel. Nesta conformidade, o submisso não é reprimido: é posto em movimento.

Oferecem-lhe escolha, pedem-lhe que cuide de si, que se reinvente continuamente. Não há exterior, nem desculpas, muito menos evasivas. O sujeito torna-se, então, o único responsável por dar forma a uma vida previamente formatada. A liberdade adere a uma agenda que se oculta como tal e, por isso, em silêncio, nos atraiçoa.

Move-nos a sermos “nós próprios”, ao mesmo tempo que dissolve as condições de possibilidade dessa verdade. O que em nós é opaco, contraditório, não rentável, é lentamente silenciado. A verdade torna-se, assim, inviável num mundo onde tudo deve ser comunicável, partilhável, convertível em valor.

O homem livre é, hoje, aquele que melhor se acomoda a este regime de circulação. Aquele que se reconfigura no movimento contínuo de competências, afetos e imagens. Não há interioridade que não se exponha. Não há experiência que não ambicione reconhecimento. A liberdade acalma-se na normalização.

E quanto mais nos movemos dentro dela, mais nos afastamos de qualquer fundamento que não seja imediatamente funcional. A nossa verdade torna-se, progressivamente, um resto, um ruído que escapa ao encadeamento. O sistema agradece essa útil irrelevância.

A traição do nosso tempo não nega a verdade, gere a sua dissolução. Não pelo interdito, mas pela exaustão; não pelo silêncio imposto, mas pela presença intrusiva de uma voz onde tudo se diz para que nada se sustente. A voz da LIBERDADE não nos cala: fala por nós. Antecipadamente. Permanentemente.

E é por isso que resistir se torna quase impercetível. Já não se trata de romper cadeias visíveis, mas de interromper a fluidez que nos atravessa. De recusar uma evidência que se apresenta como natural. De sustentar, contra a corrente, aquilo que em nós não se adapta. Talvez a verdade comece aí, não como expressão, mas como obstáculo. Atenta a uma cultura de mercado que vive da LIBERDADE, torturando-a.

REVIVER A MORTE

Há escritos que não orientam nem testemunham; apenas abrem espaço. São gestos sensoriais onde o pensamento se torna silêncio atento.

A “supraconsciência” não se impõe como verdade, mas como possibilidade de sentir. “Reviver a morte” não é antecipá-la, mas deslocá-la: da exterioridade do fim para a interioridade da vida.

A morte não se dá como experiência; permanece velada. É nesse véu que a palavra ganha força - e quase se deixa acreditar. Toda a imagem tende a consolidar-se como verdade. É aí que a crítica deve intervir: não para negar, mas para embaraçar o refúgio.

Entre o sentir e o crer, importa manter a distância. Não há verdade sobre a morte, apenas modos de a habitar. Não já como interrupção, mas como deslocação: uma densidade que intensifica a vida. Reviver a morte não é vencê-la nem a negar. É deixá-la permanecer como interrogação.

PENSAR CRITICAMENTE, EIS UMA CONDIÇÃO DO HUMANO

A CRÍTICA mostra-nos como pensamos. Não se trata de um “saber-fazer” vantajoso, mergulhado numa esperteza enraizada. A CRÍTICA não dispensa o conhecimento, a realidade e o poder; antes os convoca, interrogando-os nas suas raízes, muitas vezes desprovidas de fundamento e comprovação. Implica, assim, uma atitude de envolvimento mais exigente, capaz de conferir, analisar e agir de forma consistente.

A CRÍTICA é um exercício ativo, uma ação que se opõe à passividade ou a movimentos que não têm origem na vontade ou na força do sujeito. Exige, com frequência, uma transformação do próprio pensamento, alterando a forma de dar sentido à vida, a si mesmo, bem como de estruturar referências e orientações. Trata-se de uma mudança que impulsiona mediações, abrindo caminho a possíveis reconfigurações e renovações do pensar.

Importa reconhecer que a DIMENSÃO CRÍTICA ganha relevância ao tornar-se decisiva na integridade do conjunto. Não se procuram opiniões secundárias ou decorativas, mas elementos essenciais para a formação, compreensão e retificação do saber. Trata-se de um processo contínuo, que deve ser reconhecido como uma condição constitutiva do humano.

A CRÍTICA não se reduz ao confronto de opiniões - diferentes pontos de vista, ideias ou argumentos - nem se esgota na sua troca. Ela revela-se também na produção de inteligibilidade, isto é, em processos intelectuais e interpretativos, tanto por parte de quem produz um texto, uma teoria ou um conhecimento, quanto por parte de quem os interpreta.

A CRÍTICA decorre de um modo de pensar a permanente produção de sentidos, bem como da análise e desconstrução que atravessam o viver. Defende-se, assim, a integração do PENSAMENTO CRÍTICO como uma postura proativa e constante - contínua e vigilante - e não como um entendimento transitório ou meramente conclusivo. Pensar não basta, a EXIGÊNCIA DA CRÍTICA ajuda. Sejamos, então, uns pacientes teimosos nesta vital condição do humano. 

O EU NA ERA DOS ALGORITMOS

 

Nestes tempos últimos o homem vem-se tornando num sujeito colado a uma liberdade farsante. A razão moderna segmentada e submersa nas ondas do consumismo, tudo fez para dar fim a grandes narrativas, valorizando o momento presente, focalizando a atenção, a consciência e a ação no agora apressado e pouco mais.

O capitalismo digital não é mais do que uma fase atual do seu amplo sistema. Caracteriza-se pela centralidade de dados, plataformas digitais e algoritmos na sua organização sistémica, abraçando produção, distribuição e consumo. É por aqui que passa a mundialização do capital, onde a produção e as finanças operam em escala global, precarizando relações de trabalho e flexibilizando mercados.

A "dissolução do eu" (ou do ego) é um conceito complexo, frequentemente discutido a partir de diversos pontos de vista, que revela a perda ou o enfraquecimento temporário das fronteiras da identidade pessoal. Mas o mais curioso - talvez o mais irónico - é que essa dissolução não chega como experiência libertadora, mas, sim, como uma lamentável rotina banalizada.

O eu assim se desintegra, por exaustão, por dissipação ou por quebras sucessivas. Não desaparece, é certo. Todavia multiplica-se em perfis, opiniões rápidas, estados transitórios e identidades de ocasião. Cada gesto digital promete expressão, mas entrega dispersão; cada afirmação gera um atenuar do conteúdo. Assim se vive numa estranha e permanente oscilação entre a exibição e o afastamento, em prejuízo de uma presença consistente.

A adaptação vai-se tornando conformação. O sujeito habitua-se a viver amortecido, a reconhecer-se na corrente dominante, a aceitar a variabilidade como reconfiguração de identidade. Já não se interroga “quem sou?”, mas “como devo aparecer?”. Todavia, é nesta inquietude que as próprias condições dos atos e da realidade interrogam, ainda que timidamente, sobre aquilo que se perdeu, ou sobre aquilo que, afinal, nunca chegou verdadeiramente a possuir. A possibilidade de um outro modo de existir vai, certamente, escorregando por aqui.

O FUTEBOL SEM BOLA

Aturar o futebol escutando a palavra analítica e crítica, marcada pelo clubismo, é entrar - quase sem dar por isso - num idiota relvado de emoções intensas onde, paradoxalmente, a bola se oculta.

A indignação gira sobre si mesma, num rodopio contínuo, mergulhando numa atenção subterrânea que pouco ilumina. Os estímulos, impulsivos e azedados, propagam-se rapidamente, encontrando sempre uma justificação para a sua própria amargura.

Os impactos emocionais, invariavelmente apressados, recusam pensar - e, mais ainda, considerar. O conflito atrai mais audiência do que o juízo ponderado: insinua contradições, alimenta disputas apaixonadas e, sobretudo, produz visibilidade mediática, sempre bem acolhida.

A arena do debate mascara-se, assim, numa esfera emocional altamente excitada, onde se fabrica um ambiente psicológico coletivo saturado de nervosismo refinado, intensidade e reatividade. É nesse terreno que prosperam emoções indomáveis, geradoras de ambientes vivos, inquietos e, por vezes, de atritos tidos como necessários.

Trata-se, no fundo, de uma verdadeira disputa desportiva das emoções. Ou talvez - de forma mais rigorosa - de uma autêntica economia política das emoções, onde estas são produzidas, geridas e instrumentalizadas pelas dinâmicas de poder que atravessam o universo clubista. 

SERÁ QUE PENSAMOS ATRAVÉS DE UMA SUBJETIVIDADE COLONIZADA?

O modernismo fez-nos admitir que o homem poder-se-ia tornar dono do seu próprio destino. Desde a era da razão, ela se foi supondo como um rumo de autonomia e a liberdade como possibilidade de orientar a vida com plena consciência e conhecimento de causa. Contudo, a história veio revelando uma oposição desconcertante: quanto mais o homem se afirmou livre, mais complexas e invisíveis se tornaram as forças que foram surgindo na configuração da sua própria subjetividade.

A crítica marxiana veio evidenciar que a consciência não nasce num vazio. As relações económicas e sociais estruturam o ambiente dentro do qual os indivíduos pensam, desejam e interpretam o horizonte. Aquilo que parece ser uma opção pessoal pode muitas vezes ser expressão de uma lógica que transpõe o próprio sujeito.

Por sua vez, a descoberta freudiana do inconsciente abriu uma outra ranhura na imagem convencional da autonomia. O sujeito não bate certo consigo mesmo. A convicção convive com forças motivacionais que desviam a sua transparência, tornando o pensamento uma atividade constante de apreciação.

É neste entrelaçamento entre economia, linguagem e desejo que a reflexão de Habermas alcança particular evidência. Ao analisar as sociedades contemporâneas, ele descreve uma tensão crescente entre o mundo vivido, onde se formam as identidades, as relações e os sentidos partilhados, assim como as grandes cadeias que organizam a modernidade, como o mercado, as suas lideranças e comandos. Todavia, esses sistemas vão ultrapassando a sua função e invadindo os âmbitos da vida quotidiana, começando a subjetividade a formar-se sob a pressão de lógicas que nos são alheias.

Pensar hoje a condição humana talvez implique reconhecer precisamente este foco de conflito. O sujeito contemporâneo não vive fora das estruturas que o acomodam, nascendo já por elas atravessado. Todavia, embora pareça antagónico, é nesse interior que o pensamento pode reabrir o seu espaço para a crítica. Pensar através da subjetividade colonizada significa, então, procurar a clareza de raciocínio, bom senso, inteligência e sanidade mental. Ou seja, concebendo uma real lucidez dentro das próprias condições que levemente limitam a coragem da nossa liberdade.

Pensar, reconhecendo a confirmada subjetividade colonizada, é identificar que a liberdade não é um domínio garantido, pois nos provoca - e convoca - uma coragem crítica que deve exercer a sua consciência dentro das próprias fronteiras que nos propõem e neles nos procuram alinhar. A verdade, a justiça e as normas sociais podem e devem ser discutidas, combatendo a lógica do dinheiro, da eficiência e do poder que a abraça e aconchega. Se assim é, por aqui passa uma tensão estrutural de referenciais e não só…

DAÍ, UMA SUBJETIVIDADE INVADIDA

Nunca se falou tanto de liberdade individual como no nosso tempo. Mas nunca também o desejo humano foi tão intensamente estimulado, orientado e explorado. Entre o inconsciente e os dispositivos culturais do mercado, a subjetividade contemporânea move-se num campo onde a autonomia proclamada convive com formas subtis de captura.

Durante muito tempo acreditou-se que a realidade interior do homem era relativamente estável: um ponto central da consciência capaz de se situar no mundo através da razão, da vontade e da experiência. A modernidade construiu grande parte do seu imaginário sobre essa noção de indivíduo autónomo, senhor de si e das suas escolhas.

Contudo, ao longo do século XX, essa imagem começou a ser profundamente fragilizada. A descoberta freudiana do inconsciente veio mostrar que o sujeito não coincide consigo próprio. Aquilo que pensamos ser palavra “nossa” é frequentemente atravessada por desejos, fantasias e conflitos que escapam ao domínio da razão. O sujeito sente-se então habitado por forças que o excedem.

Mais tarde, Lacan aprofundou esse juízo ao afirmar que o inconsciente não é apenas uma parte obscura do foro íntimo. Ele é estruturado pela linguagem e pelo campo simbólico da cultura, dado que o desejo humano se forma dentro de contextualizações que se antecipam ao indivíduo. Antes de falarmos, já fomos - e continuamos a ser - rodeados por um mundo de palavras, imagens e projeções.

A crítica social abre então um novo horizonte de compreensão. Com o marxismo surge a ideia de que o capitalismo não produz apenas bens destinados à venda; produz também maneiras de viver, formas de perceção e sensibilidades coletivas. A economia, longe de ser apenas um mecanismo de troca, torna-se também experiência e história de vida.

Nesta cultura contemporânea, marcada pela expansão do consumo, essa dimensão torna-se particularmente evidente. O capitalismo atual não se limita a satisfazer necessidades: vive da produção contínua de novos desejos. A publicidade, os media e as redes simbólicas do mercado converteram-se num vasto maquinário de estímulo e orientação do desejo humano.

O sujeito contemporâneo encontra-se assim mergulhado num ambiente onde a identidade parece depender cada vez mais da capacidade de escolher, adquirir e exibir objetos e estilos de vida. Consumir deixa de ser apenas um ato económico; torna-se também um gesto simbólico através do qual o indivíduo procura mostrar quem é.

Neste contexto, a vitalidade do inconsciente, enquanto inquietação incessante do desejo humano, encontra um campo particularmente fértil. A cultura do consumo aprende a falar a língua paradoxal do desejo inconsciente. Promete satisfação, oferece objetos como sinais de realização e desloca continuamente o auge da existência. Cada compra anuncia completar algo que permanece, contudo, estruturalmente incompleto.

O resultado é um movimento contínuo: o desejo encontra um objeto, esgota-o rapidamente e reabre-se para novas expectativas. O sujeito é assim mantido num circuito de expectativas e insatisfações, numa economia simbólica que transforma o desejo em energia social e económica.

Mas a formação da subjetividade não se limita ao plano individual. Como sublinha Burity, os sujeitos também se constituem através de processos de identificação coletiva. Discursos políticos, narrativas culturais e imaginários sociais oferecem posições a partir das quais os indivíduos podem reconhecer-se e agir.

Assim, a subjetividade contemporânea forma-se numa rede de intersecção de múltiplos processos: estruturas psíquicas, mediações culturais, relações económicas e figuras de identificação coletiva. O sujeito não é um ponto fixo, mas um lugar de passagem onde se cruzam desejos, linguagens e grupos de interesse.

Talvez por isso a experiência do presente seja frequentemente marcada por uma sensação desconcertante. Nunca tivemos tantas possibilidades de escolha e tantas promessas de realização. E, no entanto, o sentimento de falha persiste, como se algo essencial escapasse à lógica do benefício prometido.

Nesse entremeio entre o desejo e a garantia da sua realização, entre a singularidade do humano e as formas sociais que a moldam, desenha-se o drama silencioso da subjetividade contemporânea: uma condição em que o inconsciente continua a mover-se, inquieto e dinâmico, no interior de uma cultura que aprendeu a converter o desejo humano num dos seus principais motores.

Assim, no coração da cultura contemporânea, o desejo humano continua a mover-se inquieto, enquanto o capitalismo aprende a transformar essa inquietação numa das suas forças mais produtivas. 

NOS SUBTERRÂNEOS DA CONSCIÊNCIA

A PROPÓSITO DE ANTÓNIO LOBO ANTUNES

A consciência humana procura reconhecer-se no mundo da representação, através desse universo de formas identificáveis, conceitos claros e relações conduzidas pelo princípio da razão. Nesse campo, o homem - o humano - aceita situar-se com firmeza, afirmando a sua identidade como ponto consciente e central da experiência.

Todavia, essa evidência é apenas relativa, pois o mundo representado não constitui, em absoluto, a essência última da realidade humana. Sob a ordem da representação atua sempre a vontade, uma influência oculta, anterior ao pensamento, que perfura o sujeito sem se deixar demarcar por conceitos.

A relevância do inconsciente aprofunda esta intuição. A vida psíquica não se organiza apenas na lucidez do pensamento; é atravessada por desejos, pulsões e formações simbólicas que escapam ao seu domínio. A identidade consciente mostra-se, assim, menos livre do que supõe.

António de Lobo Antunes leva esta perspetiva ainda mais longe ao evidenciar que o próprio sujeito falante é efeito da linguagem e das estruturas simbólicas que o precedem. O “eu” não é origem, mas antes um resultado exposto a processos que o excedem.

É neste horizonte que António Lobo Antunes se tornou particularmente significativo. A sua entrevista, ontem recordada, com clareza ele bem soube troçar da linearidade tranquila da representação, divertindo-se com as fissuras da identidade demasiado alinhada. As suas palavras pareciam emergir dos subsolos da memória e do desejo, como se a linguagem tentasse dar forma a esse fundo obscuro onde a consciência não detém domínio absoluto.

A sua literatura tornou-se, assim, um lugar de revelação: não da ordem tranquila da razão, mas da inquietante profundidade onde vontade, memória e inconsciente continuam a produzir aquilo a que chamamos pessoa, um humano de valor intrínseco.

ABRIR FENDAS NO EVIDENTE

Ao longo da vida sempre fomos aprendendo muita coisa. Aprendemos a responder ao mundo, pese embora não nos tenham ensinado a meditar o pensamento, a viver a pergunta e a cultivar a inquietação sem apressar a impulsividade da conclusão.

Não sou filósofo, mas sempre tive a filosofia, essa singular filosofia como forma de vida. A exibição de argumentos nunca me seduziu, pese embora tenha valorizado a minha atenção. Para me interrogar e para compreender como as minhas certezas se foram moldando. Para distinguir o que decido do que, por conveniência, apenas repito, reproduzindo.

O que acabo de dizer não é uma opinião óbvia, nem tão pouco um conflito retórico. Não procuro superar argumentos, mas, sim, compreender o modo como penso. Pensar é algo que me responsabiliza, compromete e me pode modificar. E talvez seja isso que importa, em suma, abrir pequenas fendas naquilo que tomávamos por evidente.

Vive-se um tempo que nos chama permanentemente à reação, à posição imediata, à identidade afirmada. Por isso, o automatismo me aborrece. A filosofia, como forma de vida, não me promete alternativas, todavia, convoca-me a um exercício contínuo de atenção. Ao que pensamos, ao que dizemos e a uma atenção criteriosa ao modo como habitamos o mundo.

A liberdade não é um ponto de partida garantido, mas um criterioso trabalho paciente. A responsabilidade não é um peso exterior, mas uma formação interior. A maturidade não é conclusão, mas condição de aperfeiçoamento. Neste contexto, não se procura ensinar filosofia, mas sim propor praticá-la. Quiçá, favorecendo criar um espaço onde o pensamento deixe de ser um confuso ruído e se torne, se possível, uma salutar e viva presença.

PARA ALÉM DO AMUO

A emoção nasce como ocorrência. Um sobressalto basta. Precede a razão e instala-se antes que o pensamento a concilie. Diz-se imediatamente: “estou desapontado”, e nesse gesto algo se fixa. O que poderia ser apenas um momento passageiro torna-se questão. O que era inoportuno caso torna-se identidade súbita.

O homem não é, sabe-se, senhor absoluto do que julga sentir. Muitas vezes, a emoção emerge como efeito de identificações que atuam à margem da consciência. Não é apenas afeto, torna-se apreensão. A emoção deixa de ser uma circunstância e transforma-se num compasso envolvente. O sujeito passa a habitar aquilo que o perturbou.

A irritação, ou o abalo, incentiva uma consistência inesperada ao eu. Conferem-lhe intensidade, quase alma. Produz uma forma paradoxal de gozo, desse conforto extraído da própria insistência do mal-estar. Sofre-se, mas nessa desolação encontra-se uma autoafirmação. A racionalização apressada, longe de esclarecer, apenas organiza o desconforto de modo a torná-lo aproveitável.

Vive-se aí um tempo em que a emoção rapidamente se converte em indício identitário. Deixa de ser uma experiência passageira, tornando-se um indicador de pertença. A discórdia, a suscetibilidade ou a indignação deixam de ser instantes e vestem-se de interpretações. A espontaneidade torna-se suspeita, a ambiguidade intolerável e a hesitação quase culpável. Aprende-se que existir é arriscar-se.

O “estou desapontado” já não exprime apenas um momento interior: inscreve o sujeito numa onda afetiva que foge à regra. A emoção ganha uma outra relevância notória. E, ao ganhar posição, favorece a equívoca continuidade ao eu. Ganha-se campo, sim, mas definha-se a profundidade. A identidade não precisa de estacionar em cada estado de alma. O sujeito é bem mais do que o instante em que se ofende. A liberdade - essa palavra tão invocada - só se torna valiosa quando se aprende a distinguir a emoção que nos atravessa e o rumo que escolhemos e queremos seguir. 

POR AQUI, SIM, VOU CAMINHANDO

Começo por dizer que conversas que repetem palavras vazias, repetitivas ou mesmo inconsequentes, provocam-me perda de vitalidade. Busco e exploro impulsos que me entusiasmem através de horizontes criativos, que me levem a desviar da entidade consolidada. Nesse caminho definido, fui reconhecendo os significantes que me resguardam, procurando o possível intervalo que separa a submissão da minha incerta e oculta motivação ao afastar-se das raízes fundas do meu querer.

Daí fui-me, e vou-me convencendo, de que a suposta superioridade da nossa racionalidade se mostra inábil em antepor-se ao andamento do inconsciente, aos seus impulsos ou instintos. Interrogo-me, então: serão estes juízos precisos e verdadeiramente informantes? Ou advirão eles de uma estrutura simbólica que procura dar sentido à realidade, idealizar o pensamento e, como consequência, orientar o comportamento social?

Por este caminho serpenteante vou seguindo, ainda assim bem atento aos seus abundantes e engenhosos percalços...

ENTRE A REGRA E O PENSAMENTO

A educação caminha, e demasiado, para a conformidade, não para a autonomia. Ensinam-se regras, aferem-se desempenhos e estimula-se a concorrência, mas raramente se estimula a atitude de pensar. O saber fragmenta-se em disciplinas separadas e dilui-se em mediações superficiais. A inquietação, o propósito e o reconhecimento dos próprios limites tornam-se desacreditados.

Assim, a pessoa aprende a existir de forma controlada, segundo os preceitos vigentes. Adota estereótipos, mas não exercita a liberdade. Assimila identificações, aprende a ganhar, mas pouco aprende a compreender. Daí que a educação crítica deslize, não por falta de informação, mas por falta de atenção ao movimento interno, à contradição e à experiência do encontro com a diferença.

A liberdade não se ensina com regras. Aprende-se abrindo-se ao novo, ao incerto e à possibilidade da aprendizagem contínua. Aprende-se com a capacidade de permitir a mudança, desapegar-se de certezas absolutas e fluir com as circunstâncias da vida. Aprende-se também com a coragem de não se fixar e com a disposição de escutar sem medo, valorizando o outro na vida em comum, sem dependência nem imposição. A liberdade, a nossa liberdade, torna-se, assim, também, um exigente e difícil problema.

NÃO ME PROCURO, SINTO-ME EM MOVIMENTO

Vivo um tempo em que a identidade, quando absolutizada, empobrece o meu abraço humano. A maturidade foi-me ensinando a viver sem me simplificar comodamente, sobretudo a não me acomodar no almofadado leviano das cogitações triviais. Sinto-me, assim, mais “eu” e, sobretudo, mais próximo do “outro”. Ou seja, o meu “eu”, ao libertar-se, continua a abrir espaço ao pensamento e ao encontro com o “outro”. Não me sinto gasto; sinto-me, antes, animado pelo entusiasmo do contrário. Libertar-me não é fixar-me nem me perder, mas encaminhar-me na verdade que me aproxima do outro, do humano e da vida. 

NEM SEMPRE NOS CONHECEMOS

Vivemos um tempo em que ninguém suporta a ideia de não saber quem é. A hesitação passou a desconfiança, a fraqueza, quase defeito de natureza. O essencial tornou-se simples, revelando-se, situando-se e assumindo-se. Tornando-se evidente. Fomos aceitando, assim, que o eu é um apego de resguardo, um teatro de imagens aceitáveis, íntegras e irrefutáveis. No íntimo, um espelho que não falha. Obedientes, confiamos nele como se a nitidez fosse verdade e não apenas acerto.

A incerteza, com certeza, não é ausência de identidade. O contratempo nasce quando a identidade se impõe como analgia. Quanto mais intransigente a perceção de si, mais inquieta a afinidade. Quanto mais decisivo o “eu sou”, no interior mais profundo entoa o “e se eu não for?”. A comunidade protege, já que cada um deve conduzir-se como reconhecimento. A coerência vende, a vacilação não tem mercado. Em tempos líquidos, como diria Zygmunt Bauman, a tentação é fortalecer-se sem demora, erigindo algo pessoal contra a instabilidade que nos acompanha.

Mas quando a identidade se endurece em robustez, o desassossego já está à porta. Abraçar papéis sociais é cómodo, a função pensa por nós e o posto responde antes da indagação. O lugar protege-nos da contrariedade que nos habita. Talvez a agitação não seja crise de identidade. Talvez seja apenas a incapacidade de tolerar a limitação. A identidade rígida não é força, torna-se defesa. E a defesa, quando perfeita demais, apenas encobre o medo que insiste em não se deixar anunciar. Ser-se humano não é fácil, requer, por isso, não ter medo de ser atrevido... 

ROGÉRIO, HOJE É O TEU DIA

 

Celebrar o teu aniversário não é apenas um gesto nostálgico, é para todo o sempre um momento que nos obriga a pensar. O teu tempo vivo permanece pela grandeza simbólica que deixaste nesta nossa continuidade. Partiste, mas a tua presença perdura. Foste um amigo, um homem público, exposto ao convívio e à divergência. Sobretudo, foste alguém que viveu o espaço público como um lugar de responsabilidade, onde a palavra pesava e a integridade se afirmava na oratória. Envio-te hoje os meus parabéns não por aquilo que foste, mas pelo que continuas a viver em nós. O teu ser permanece estimado, o teu pensar penetrante e espirituoso, o teu agir estimado pela sua inteireza, nunca traindo o essencial. Daqui te envio o meu abraço, que atravessando e vivendo esse tempo, sinto nele, e hoje, que bem me permanece.

OU SE CAMINHA, OU SE MANCA

A liberdade tornou-se uma palavra sem norte: um “vai-e-vem” que pouco ou nada cuida. É invocada como passaporte para a irresponsabilidade, para a indiferença social, para a boçalidade orgulhosa e, não raras vezes, para a parvoíce exibida como autenticidade. Com destreza, manifesta-se a “liberdade” num singular conforto que se afasta de qualquer ideia de compromisso.

Deste uso e costume nasce um deus-dará politicamente eficiente. A liberdade é deslocada para o terreno do acolhimento conveniente: dispensa definições, desconfia da consistência e recusa a ordenação das ideias. O mundo torna-se um espaço de opiniões soltas, indignações descontínuas e certezas instantâneas. Pergunta-se, então, como viver sem tropeçar num tempo que já não garante nem consistência moral nem memória crítica.

Dito de um lugar hoje bem pouco valorizado - e, por isso mesmo, mais ou menos suspeito -, a liberdade dá trabalho. Não é um atributo identitário para exibir nas redes, nem um direito abstrato para brandir contra tudo e contra todos. É uma prática exigente, feita de atenção, disciplina e transformação de si. Exatamente o oposto da cultura da reação imediata, do mérito autopromovido e da convicção ruidosa que obstaculiza o pensamento.

O tempo de hoje inventa representações contraditórias da liberdade. Uns desarrumam-na no vazio total de limites e descobrem, tarde demais, que uma vida sem limites é uma vida sem normas comuns e, como tal, um terreno fértil para a lei do mais forte. Outros submetem-na às normas de um purismo moral e de sentinela permanente, convertendo a liberdade numa obediência ajustada, vista como bem-intencionada e socialmente admitida. Em ambos os casos, a liberdade esbate-se: ora capturada pelo “mercado do eu”, ora pelo “moralismo do nós”.

Entre o impulso justificado e a norma consagrada, resiste uma ideia pouco popular e politicamente incómoda: a liberdade não justifica, não desobriga, não protege. Expõe. Impõe a resposta pelo que se faz, pelo que se diz e pelo que se decide calar. Não é defesa nem desculpa, mas critério. Talvez por isso seja tão prestigiada no discurso público e tão raramente assumida na vida quotidiana.

Pensar a liberdade hoje exige menos entusiasmo retórico e mais claridade crítica. Menos palavras de ordem, menos ofensa travestida de direito, menos virtude convertida em representação pública. Exige mais responsabilidade social, mais densidade cultural, mais consciência do lugar que se ocupa e dos efeitos que se produzem. A liberdade não absolve, não desobriga, não defende. Exige. Por isso, com a liberdade não se transige: ou se caminha, ou se manca.

ONDE ESTÁ A “CIGANICE”, AFINAL?

A xenofobia preconceituosa anda cansada. Muito cansada. Sofre, suspira, diz-se esgotada por este tempo moderno que insiste em ser povoado. Há gente a mais, vida a mais, ruído a mais. Pessoas fora do sítio, fora do tom e, sobretudo, fora do delicado acordo tácito que define quem pode existir sem incomodar. Respira-se mal, não por falta de ar, mas por excesso de gente errada.

Há demasiada gente a passear, não a trabalhar, como se o mundo não fosse um estaleiro moral permanente. Demasiadas vozes sem licença, hábitos sem manual, presenças que se recusam a aprender a virtude fundamental da urbanidade: desaparecer. O incómodo torna-se, então, a prova suprema de sanidade. Quem não se irrita é suspeito. Quem não se indigna, cúmplice. Quem não se queixa é, claramente, parte do problema.

O discurso fascistoide domina esta arte com notável eficácia. Escolhe um alvo socialmente desprotegido, cola-lhe todos os rótulos disponíveis - preguiça, perigo, parasitismo, desordem - e apresenta-se, com ar grave e voz de locutor responsável, como fiscal da ordem. Uma ordem curiosa, diga-se: aquela que permite insultar e provocar sem consequências e exige silêncio absoluto de quem ousa responder. Ordem simples, acessível a todos: falar alto, apontar o dedo com convicção e chamar coragem à falta de vergonha.

Não se trata, convenhamos, de resolver conflitos sociais. Isso daria trabalho, exigiria pensamento e algum risco ético. Trata-se, antes, de os explorar, de os encenar e, sobretudo, de os tornar produtivos. Não se procura convivência, fabrica-se resignação. Não se quer justiça, administra-se submissão. E, se possível, votos suficientes para continuar a chamar democracia a este exercício de intimidação coletiva.

Os votos vão-se apresentando. São 15 horas. Faltam algumas horas, aguardo. Não posso aceitar que esteja enganado. Esta versão irónica e corrosiva não é mais do que uma ilustração que apela à compreensão humana e que, neste momento eleitoral, constitui um valor, entre muitos, que a democracia deve reconhecer e com o qual se deve comprometer e solucionar. Assim, espero confiante. 

SUBJETIVIDADE EM DISPUTA

Nenhum de nós vive como sujeito fora de um cenário relacional. Pensar o indivíduo como um ser isolado, voltado para si mesmo e anterior às suas relações é uma invencionice ociosa e, porventura, politicamente aproveitável. O sujeito não antecede o fraseado da certeza: é, passo a passo, ajustado por ele, estrutura-se através dele e sob as suas interrogações, num andamento em que pensar, desejar e aderir se tornam inseparáveis.

O pensamento, a razão, a memória e a imaginação, quando concebidos como uma rede fechada e independente, tornam-se facilmente vulneráveis ao confinamento. Os preceitos convencionais apresentam-se como justos, habilitados ou mesmo indispensáveis, hoje exacerbados por regras de maneio, índices de eficiência, engenhos publicitados e ficções de segurança. O que se diz, a forma como se diz e quem pode dizê-lo preparam silenciosamente o horizonte do possível, partindo de mediações já decididas, naturalizadas e, como tal, estimuladas.

Daí que a controvérsia política, hoje tão presente, não se mova apenas entre ideias diferentes, mas também na própria formação dos sujeitos capazes de as defender e de as encorajar. Gerir, controlar ou regular normas, regras e convenções implica delinear perspetivas aceitáveis de existir, onde certas formas de pensar, sentir e desejar se tornam admissíveis, enquanto outras se tornam inexprimíveis. Convém relembrar que a subjetividade, longe de ser um dado natural ou uma esfera privada intocável, é o efeito - sempre instável - de forças, interesses e poderes em ação.

É neste ponto que a palavra política do tempo presente exibe a sua esperteza. Não atua apenas no campo do argumento, mas na melodia dos afetos, na agitação do medo, da ansiedade, do ressentimento e do desejo de pertença. A influência deixa de ser aberta para se tornar uma ação de indução, de normalização e de desgaste simbólico. O sujeito não é, deste modo, apenas assediado, mas também orientado, disciplinado e, muitas vezes, exausto.

A palavra política, mais do que nunca, move-se como instrumento de ocupação do espaço simbólico. Não se dispõe a competir: procura, antes, anular, desacreditar e dominar quem lhe resiste. O cenário do tempo atual vai assim incentivando um espetáculo burlesco e ruidoso, eficaz precisamente na sua obscenidade, onde a ausência de pudor, de sentido moral e de dignidade deixa de ser um mero desvio ocasional para se tornar um método contínuo de exercício do poder.

O EU QUE SE PERFAZ NO COMUM

Julgo ser hoje bem importante relembrar que a diferenciação não é um procedimento isolado do convívio social nem uma conduta de rutura total com o todo. É, antes, um progresso exigente e inacabado, no qual o “eu” se diferencia no interior de um “nós” que o antecede e o conforma. O humano não se evolui contra o comum, mas a partir dele, individualizando-se e diferenciando-se, sem jamais se libertar por completo da estrutura social, simbólica e afetiva que o constitui. Entre o “eu” e o “nós” instala-se, assim, uma relação peculiar: a da dependência que torna possível a diferença. Já o “eles” assinala o limite, o exterior, o campo da alteridade através do qual o “nós” se reconhece e o “eu” se situa.

Esse processo de diferenciação e desenvolvimento é inseparável da transformação. Não há identidade que não seja atravessada pelo tempo, pelo conflito e pela experiência. Individualizar-se é transformar-se, e transformar-se é aceitar que a singularidade não é um dado estático, mas um processo, um devir. O sujeito é um ser que vai sendo na interposição contínua com os outros, com as normas, com os afetos e com as ruturas que o desestabilizam e, paradoxalmente, o reconfiguram.

Nesse percurso, a performatividade desempenha um papel decisivo. O “eu” não se limita a ser: vai-se realizando, afirmando e representando socialmente. A identidade é também atuação, momento, exposição, repetição e distanciamento. Contudo, essa relação com a ação não é arbitrária; realiza-se num campo em que a racionalidade orienta, condiciona e, por vezes, delimita. Singularizar-se é sempre agir num espaço de possibilidades historicamente estruturado, onde a liberdade se exerce de forma concreta e nunca absoluta.

Terminando, acrescento que a relação entre o “eu” e os coletivos suscita frequentemente a inexatidão da pertença. O “nós” oferece reconhecimento, sentido e abrigo simbólico, mas pode também exigir conformidade e silenciar a diferença. Pertencer é, simultaneamente, ganhar lugar e perder margem. A individuação plena não passa pela recusa dos grupos, mas pela capacidade crítica de habitar o “nós” sem nele se dissolver, mantendo viva a tensão entre o singular e o comum, entre a identidade e a abertura ao outro. Importa, pois, aprender a individuar-se sem romper o todo do “eu, nós e o devir”. Eis, assim, o meu olhar sobre o tempo que nos acompanha. 

A TRIBO, O TRIBUNAL E A PERDA DO COMUM

O tempo político vem-se consumindo na agitação entre tribos e moralismos. De um lado, uma oratória identitária que faz do medo, do ressentimento e da exclusão um sentimento de pertença. Do outro, um discurso de reparo que, em nome de valores comuns, cede do confronto político e se resguarda na acusação dos princípios. Entre estes dois opostos, o espaço do comum vai-se debilitando, cedendo lugar ao controlo simbólico da culpa, enquanto a divergência é arrastada para o campo das fraquezas éticas. O problema não reside na pluralidade de valores em si mesma, mas na inépcia de os tornar politicamente claros e discutíveis. É aí que o confronto se agita e é aí, também, que se proporciona o corte e a exclusão indispensáveis. O “comum” medra onde o capital e o trabalho se reconhecem como divergência conjunta, não como identidades rivais. Será possível? Uma coisa é clara, voto no possível, voto na DEMOCRACIA.

DO SUJEITO ÉTICO AO SUJEITO PULSIONAL

 Breves notas sobre o desejo e os extremos ruídos

A sociedade dos tempos de hoje resvala, com frequência, para uma cultura do impulso. Daí, surge uma influência penetrante na forma como o sujeito se compreende a si mesmo e se relaciona com os outros. Não se trata apenas de um aumento de busca de prazer ou de uma maior frente à liberalidade dos costumes. Configura-se numa transição mais profunda, numa conversão onde o desejo deixa de ser algo a ajuizar, a trabalhar ou a esculpir numa visão partilhada, para se tornar critério último de validação da maneira de agir.

Nesta conformação, desejar não é apenas querer, é também autorizar-se. O desejo mostra-se como manifesta, abrindo mão de interferências simbólicas, normativas ou éticas. Aquilo que experimento, quero ou exijo passa a valer por si mesmo. A fronteira, antes aprovada como condição da vida em comum, surge agora como impedimento à autenticidade pessoal.

É nesta margem que se manobra a mudança do sujeito ético ao sujeito pulsional. O sujeito ético funda-se na relação com o outro, aceitando a existência de limites não escolhidos e reconhecendo a responsabilidade como parte integrante da liberdade. O desejo, nesse cenário, não é rejeitado, mas intermediado pela linguagem, pela cultura, pelo tempo, pela consideração da mudança produzida sobre os outros.

O sujeito pulsional, quiçá desejante, pelo contrário, forma-se a partir do ímpeto da experiência e da recusa da contrariedade. Vive a contenção como violência simbólica e a responsabilidade como empecilho à realização pessoal. Não se sente solicitado por um horizonte comum, mas por uma razão de satisfação, frequentemente súbita, onde o outro desponta como meio, espelho ou ameaça.

Esta conversão tem impactos abertos ao individualismo do tempo presente. O indivíduo não se afirma apenas como livre, garante-se também como autónomo. O comum deixa de ser espaço de uma construção partilhada e passa a ser pressentida como restrição. A sociedade converte-se, então, numa herdade de desejos oponentes, pautados mais por artifícios de mercado ou por engenhos técnicos do que por referenciais éticos válidos e fundamentados.

O que se desaproveita, neste modo de pensar, é aquilo que poderíamos nomear de o humano comum, valorizando a nossa pertença a um mundo que não começa nem termina em nós, o acolhimento de deveres que não decorrem de convenções, a consciência de que viver com outros requer responsabilizar-se pelo que fazemos, mesmo quando ninguém nos obriga de forma assumida.

A incitação atual não consiste em recusar o desejo, nem em retroceder a procedimentos impositivos de conformidade. Reside, isso sim, em reinscrever o desejo numa humanização capaz de reconhecer a liberdade sem diluir a responsabilidade e a singularidade sem transtornar o comum. Sem essa conciliação, a cultura e a educação do desejo corre o risco de provocar sujeitos cada vez mais concentrados em si mesmos, todavia ilogicamente mais vulneráveis, mais subordinados e mais submetidos à distorção simbólica. Em exposição abreviada, diria que sem sujeito ético não há desejo humano de verdade, apenas se dá vida a um impulso biológico e mental, ou seja, um ímpeto à amargurada deriva.

FALÁCIAS, UM NOVO RUÍDO DA POLÍTICA

Leio e ouço argumentos que me assombram não pelo seu vazio, mas pela hidrofobia das suas falácias. Refiro-me a modos de debater que, de forma rude e agressiva, ignoram as exigências normativas do diálogo crítico em que se entremeiam. Sem pudor nem dificuldade, desprendem-se do compromisso elementar de oferecer razões partilháveis.

O que se afirma pode ter interesse, pode até reivindicar legitimidade. Todavia, fá-lo sem qualquer relação com referenciais reconhecidos de alcance universal e intemporal. Os desvios cognitivos aceleram-se numa falta de lealdade discursiva tanto para com o interlocutor como para com o próprio procedimento argumentativo. A falácia, neste contexto, não enfrenta a discordância: procura esquivar-se ao desafio que ela impõe. Daí o recurso a expedientes, sejam eles emocionais, identitários ou simplificadores, não para fundamentar, mas para seduzir.

A falácia é, assim, uma violação contextual das exigências de razoabilidade, reciprocidade e responsabilização que tornam possível um espaço argumentativo confiável. O falacioso, neste quadro, não pretende demonstrar o falso, mas antes impedir o outro de responder como falante racional. As ondas sucessivas dessas falácias tornam-se, por isso, uma ameaça evidente à democracia, ao espaço público e à própria integridade da disputa democrática.

Defender a democracia, hoje, é também isto: recusar confundir eficácia com razão, visibilidade com legitimidade, adesão emocional com verdade política. Não se trata de silenciar, mas de exigir que quem fala aceite responder. Sem isso, não há debate. Há apenas ocupação do espaço público. E onde a argumentação morre, a democracia começa a contrair a sua doença fatal. Eis o cenário eleitoral dos tempos de hoje.

ALGORITMO, RAIVA E ESPERTEZA

A redução da política à "esperteza Ventura" não se apresenta como uma corrupção explícita, mas afirma-se antes como uma contração do próprio espaço político. Já não se dedica a alicerçar o comum, mas a vencer por adaptação e remodelação estratégica do discurso.

A verdade torna-se desprezível, a justiça inoportuna e a palavra pública um mero recurso de estímulo emocional. Neste regime, o algoritmo não orienta nem governa: amplifica a gramática da raiva, do ressentimento e do mau humor social.

O político deixa de se inscrever na vida concreta para se colocar no campo da façanha, da exibição e do domínio pela força simbólica. A democracia não cai nem colapsa de repente: enfraquece-se, acomoda-se e adapta-se, até desaparecer. Por isso, aventuremo-nos no SEGURO.

O TEMPO DE SI PRÓPRIO

 

O TEMPO DE SI PRÓPRIO

Parei num lugar qualquer. Era ali. O lugar não importava. Aqui, ali, ou até mesmo no sonho imaginário. Porque estou aqui? Num lugar qualquer tentando descobrir o porquê. Talvez o sonho a me incomodar outra vez.

Mas porque paras tu, pensei eu. Porque o meu silêncio não consegue ser ouvido. O caminho que cruza traz rapidez no sonho. Provavelmente. Mas porque parei por aqui outra vez?

E ali fiquei mais uma vez num lugar qualquer. Acolhendo memórias dispersas. Abraçando momentos no vento que sopra. Festejando abraços sem braços que sonho. O tempo passa devagar. Mas os sonhos correm cansados. Parei aqui. Questionando o cansaço, mas mesmo sem braços.

Espero os abraços. Parado aqui.

JF 

A prosa poética “O Tempo de Si Próprio” expressa mais do que uma simples experiência: revela um momento crucial em que o autor se sente perdido diante de si próprio. Esse “lugar qualquer” em que o seu “eu poético pousa” não é um espaço físico reconhecível, mas um lugar interior, um ponto de paragem onde o movimento da vida se interroga. Parar aqui, e neste tempo, não é apenas suspender o andar, mas permanecer travado pela necessidade de compreender, ainda que sem resposta.

A ideia central acompanha, assim, um tempo vivido como interioridade - um tempo alheado do tempo social ou refletido. É um tempo próprio, íntimo, marcado pela lentidão “do tempo que passa devagar” e pelo cansaço dos sonhos. Sonhar, neste poema, não surge como um rasgo de luz, mas como um esforço persistente, de sonhos que “correm cansados”. Há desejo, sim, mas um desejo fatigado, que já conhece bem o peso do tempo.

Interroga-se a si mesmo repetidamente ao perguntar: “Porque estou aqui? Porque parei por aqui outra vez?”. Sei que essas perguntas pouco ou nada procuram resolver; antes, despertam uma consciência entorpecida. A prosa mostra um eu que se pensa a pensar, dividido entre o impulso de seguir e a necessidade de ficar. O silêncio revela-se decisivo, embora reconheça que o seu “silêncio não consegue ser ouvido”. Trata-se de um silêncio saturado de sentido, mas sem destinatário - um silêncio que, afinal, não encontra quem.

É neste ponto que se acentua um dos momentos mais comunicativos do poema: a verdade dos “abraços sem braços”. Eis a imagem que condensa a sua dimensão afetiva. Procura-se encontro, amabilidade, participação; contudo, encontra-se o vazio de uma ausência concreta e contrária ao desejo. O abraço existe como gesto imaginado, como memória ou sonho, não como realidade vivida. O eu poético encontra-se, assim, numa condição de espera desprotegida - uma espera obstinada, mesmo sabendo que nada acontece.

O “lugar qualquer” vai-se, então, transformando progressivamente num lugar de acolhimento, abrigando memórias dispersas, momentos levados pelo vento, fragmentos múltiplos de vida. Não há revivescência emocional, mas uma atenção delicada ao que resta. O poético não dramatiza; permanece. A repetição do gesto de parar indica que este estado não é excecional, mas recorrente - talvez necessário.

Esse seu verso final - “Parado aqui” - não encerra o poema com uma conclusão, mas com uma condição humana. O eu permanece, não porque resolveu, mas porque reconhece que esse tempo - o tempo de si próprio - é o único possível naquele instante. Há, nisso, uma ética silenciosa: a de não fugir de si, mesmo quando o cansaço se torna maior do que a esperança.

LIBERDADE SEM PERFUME

Falar hoje de liberdade não é simples nem insignificante. Não apenas porque o mundo se tornou mais obscuro, mas porque a própria palavra se foi tornando leve e acelerada, disponível para quase tudo: para acomodar, para elogiar a eficiência, para cultuar a adaptabilidade e, sobretudo, para consagrar o desempenho. É neste chão traiçoeiro que a reflexão sobre a ação se torna decisiva. Não para resgatar uma liberdade ontológica cada vez menos considerada, mas para impedir que o humano se reduza a uma teoria convenientemente acordada.

Assim pensado, importa elaborar um posicionamento esclarecedor que reconheça que a liberdade não é um milagre no interior da causalidade, nem uma exceção ontológica num mundo governado por leis. É, pelo contrário, uma destreza situada: a capacidade de agir sensível a razões, de antecipar consequências, de rever escolhas e de responder pelo que se faz. Não se trata de uma liberdade absoluta, mas de uma liberdade que assume esse encalço praticável.

Este rearranjo só se sustenta se aceitarmos que a ação não é um dado natural, mas um esforço possível e necessário. É nesse ponto que a maneira de falar deixa de ser um artifício retórico e passa a constituir uma condição. Sem um domínio de razões, de práticas de justificação, de crítica e de responsabilidade, não há liberdade humana, mas apenas atividade vantajosa. O entendimento exige, sim, palavras que obriguem, que exponham, que comprometam.

Convém reconhecer que a liberdade não desaparece quando abandonamos as ilusões transcendentes; torna-se, isso sim, mais exigente. Já não se garante por perfumes nem por palavras doces. Depende de ações, de autenticidade e de crítica. E, sobretudo, da recusa em confundir inteligência com esperteza, ação com adaptação, responsabilidade com artifício. Pensar a liberdade hoje passa por aceitar esta tarefa ingrata: não a de possuir mais opções, mas a de sustentar a condição de representante num mundo que prefere sistemas eficientes a sujeitos responsáveis.

DA ESPERTEZA AO PENSAMENTO

Não me falem de inteligência quando ela se apresenta como um lance ajeitável, condizente, pronto a difundir-se sem embaraço. Aí coloco a ideia de esperteza: essa arte que prontamente troca liberdade por mobilidade, dever por desempenho e responsabilidade por um hábil manuseio. Com o tempo, vou dando conta de que a esperteza, afinal, se conforma ao mundo tal como ele é. A inteligência, por sua vez, parece-me irromper quando esse acordo se torna, em crescendo, um obstinado e quase caprichoso obstáculo. Daí a urgência de reconhecer a falsa equivalência entre esperteza e inteligência. 

UMA NOVA ECOLOGIA DA MANIPULAÇÃO E DA SEDUÇÃO

A manipulação e a sedução não são fenómenos novos na vida social. A retórica clássica, a publicidade moderna, a propaganda política e a indústria cultural sempre souberam que convencer raramente passa apenas pelo impulso dos argumentos. O que hoje se altera, com a algoritmocracia, não é tanto a existência desses procedimentos, mas a sua escala, a sua opacidade e a sua integração estrutural no quotidiano.

Tendo como referência o Vocabulário Crítico de Argumentação de Rui Alexandre Grácio, a manipulação caracteriza-se pela limitação da autonomia interpretativa do destinatário: omite alternativas, distorce enquadramentos, conduz o juízo sem o assumir como tal. A sedução, por sua vez, atua menos pela coerção do sentido e mais pela atração afetiva, pela promessa implícita de pertença, reconhecimento ou prazer. Ambas operam numa zona cinzenta da argumentação, onde o consentimento é obtido sem plena consciência dos meios que o produzem.

A algoritmocracia pode ser lida como uma nova ecologia dessas práticas. Não se limita a usar técnicas manipulativas ou sedutoras; reorganiza o próprio ambiente onde o sentido circula. Os algoritmos não argumentam: selecionam, hierarquizam, repetem e silenciam. Ao fazê-lo, moldam o campo do dizível e do visível antes mesmo de qualquer confronto racional.

Esta ecologia distingue-se por três traços centrais:

·        A personalização assimétrica. Cada sujeito é exposto a um mundo informacional aparentemente feito à sua medida. Essa adequação cria conforto cognitivo e reforço identitário, mas reduz a discórdia com o diferente. A sedução opera aqui como familiaridade: vemos mais do que confirma quem somos (ou quem julgamos ser). A manipulação surge quando essa personalização oculta o facto de ser uma emenda interessada, orientada por medidas de retenção, lucro ou influência.

·       A autonomia da influência. Ao contrário da propaganda clássica, que exigia intenção explícita e agentes identificáveis, a algoritmocracia dilui a responsabilidade. O efeito persuasivo resulta de correlações estatísticas, testes contínuos e ajustes invisíveis. Não há um discurso a refutar, mas um ambiente a respirar. A manipulação deixa de ser episódica e torna-se envolvente.

·        A captura da atenção como valor perfeito. A sedução algorítmica não promete verdade nem bem comum; promete continuidade: o próximo vídeo, a próxima reação, a próxima indignação. O afeto é constantemente excitado, raramente elaborado. Neste regime, a emoção não é um desvio da racionalidade, mas o seu substituto funcional.

Deste ponto de vista, a algoritmocracia não empobrece apenas o debate público; ela reformula a própria ideia de argumentação. Se a argumentação pressupõe um espaço partilhado de razões, a lógica algorítmica fragmenta esse espaço em parcelas insociáveis. O desacordo deixa de ser conflito interpretável e torna-se, quiçá, um falatório provocador.

A consequência política torna-se evidente: cidadãos progressivamente convencidos sem ponderar, envolvidos sem decidir, mobilizados sem compreender. A manipulação já não se apresenta como imposição externa, nem a sedução como convite assumido; ambas se naturalizam como experiência quotidiana, confortável e eficiente.

Resistir a esta ecologia não significa recusar a técnica, mas reintroduzir serenidade no pensamento: recuperar a lentidão, a exposição ao contraditório, a consciência dos enquadramentos. Significa também reinscrever a argumentação como prática ética, onde persuadir implica reconhecer o outro como sujeito e não como natureza.

A questão decisiva, afinal, não é saber se somos manipulados ou seduzidos - isso sempre fomos. A questão é saber quem organiza o ambiente onde isso acontece, com que critérios e com que possibilidade de resposta crítica. É aí que a algoritmocracia revela o seu verdadeiro alcance: menos um regime de censura, mais um regime de orientação escondida do sentido.

VIDA SOB CERCO

Acordei hoje sob o resguardo do receio, abalado pela brutalidade política e pela indigência do amanhã possível. A adversidade deixou de ser exceção: tornou-se método, instituindo uma angústia quotidiana que submete a vida à resistência estéril, à adaptação oportunista, à submissão prudente e ao pressentimento sem consequências.

Mais do que a especulação financeira, é o cerco da obediência que se aperta. Proliferam ideais abstratos enquanto as ideias concretas de liberdade são desvalorizadas, difamadas ou neutralizadas. O prazer, a autenticidade e a recusa - outrora sinais de afirmação subjetiva e social - perdem legitimidade, tratados como desvios inconvenientes ou luxos irresponsáveis.

A violência política não se apresenta como assomo de loucura, mas como racionalidade funcional elementar. Os seus efeitos não são colaterais: são o próprio objetivo. Vidas abortadas, existências encolhidas, futuros administrados antes de poderem ser imaginados. Uma vida disciplinada pelo medo, pela competição e pela obediência converte a disputa permanente em norma e faz da agressividade um instrumento estratégico legitimado.

Não obstante, a arte de viver não abdica da alma nem da sua verdade. Não se confunde com adaptação nem com sobrevivência obediente. É uma postura de inconformidade íntima e pública, recusa consciente da servidão apresentada como realismo, afirmação deliberada de dignidade num tempo que insiste em tratá-la como subversão. Como realismo, uma afirmação da Dignidade não se aceita Subversiva. 

O TRIUNFO DA HIPOCRISIA

As chamadas proteções argumentativas tornaram-se hoje expedientes eficazes de resguardo moral. Funcionam por meio de complexificações paralisantes, desvios calculados de responsabilidade, relativismos seletivos e moralismos de fachada. O seu objetivo não é esclarecer, mas amortecer a crítica, permitindo que práticas já eticamente frágeis permaneçam intactas.

É neste contexto que a hipocrisia deixa de ser apenas incoerência individual e se transforma numa forma social de desorientação moral. Ela enfraquece a espessura histórica da responsabilidade e converte a linguagem ética em dispositivo de neutralização. Com o tempo, torna-se um sinal claro de que já não acreditamos plenamente nas nossas próprias justificações, embora continuemos a repeti-las com crescente sofisticação.

A hipocrisia passa então a operar como índice de dissonância coletiva. O juízo moral amplia-se, o discurso ético prolifera, mas a ação permanece cativa dos interesses instituídos, dos confortos adquiridos e das identidades estabilizadas. Algo tenta mudar, mas encontra resistência organizada sob a forma do adiamento, da complexidade e do gesto simbólico.

Por isso, hipocrisia e ambição moral não se conjugam. A ambição moral exige coerência entre juízo e ação, disposição para a perda e coragem para romper com o habitual. Supõe conflito e transformação. A hipocrisia, pelo contrário, alimenta-se da moral, acolhe a crítica apenas para a desarmar e converte o discurso do bem em cobertura legitimadora do existente.

Nesse sentido, a hipocrisia contemporânea não é apenas um vício individual. É um sintoma social: revela um tempo em que o círculo moral tenta alargar-se, enquanto a ordem vigente se defende pela retórica que tudo reconhece e nada transforma. Daí, o triunfo cínico da hipocrisia...