A DEMOCRACIA NÃO É PROPRIEDADE DE NINGUÉM

Escrevi na minha página do Facebook:

«Acabo de ouvir André Ventura, na televisão, manifestar o seu incómodo com os jovens arruaceiros nas manifestações dos nossos dias. O espantoso é que o mesmo André Ventura pareça não se melindrar com as grosserias de alguns dos seus deputados, cascas-grossas de serviço, em plena Assembleia da República.»

Interrogo-me: como justificar e legitimar tanta intrepidez? A indignação suscitou-me uma reação de circunstância, mas levou-me também a pensar sobre a democracia, os seus valores e as contradições de quem parece invocá-la para exigir disciplina aos outros, sem demonstrar igual preocupação com a responsabilidade das próprias palavras e dos próprios comportamentos no espaço público.

A democracia tem história e sabemos que não nasceu de um momento fundador, nem constitui uma propriedade exclusiva da civilização ocidental. Muito antes de a palavra adquirir o significado político que hoje lhe atribuímos, já existiam comunidades humanas que procuravam decidir coletivamente os assuntos que a todos diziam respeito. A democracia, nesta perspetiva, não é apenas uma forma institucional: é também uma prática de igualdade, participação e decisão partilhada.

Ora, esta conceção convida-nos a questionar uma democracia reduzida à representação parlamentar, como se a participação dos cidadãos terminasse no preciso momento em que depositam o voto na urna. A democracia não se esgota na eleição de representantes, nem confere aos eleitos um estatuto moral superior ao daqueles que representam.

É bom lembrar que a Assembleia da República tem responsabilidades próprias. Nesse âmbito, exige-se aos deputados que respeitem as instituições, os adversários políticos e os cidadãos em cujo nome exercem o mandato. Não porque devam falar sempre com solenidade, mas porque a liberdade de expressão não dispensa a responsabilidade pelo que se diz. O desacordo é inerente à democracia. Todavia, o vexame e a injúria não se tornam virtudes políticas por serem proferidos por quem ocupa um lugar institucional. Bem pelo contrário.

O mesmo princípio se aplica às manifestações populares. A liberdade de protestar não transforma todos os comportamentos em atos legítimos, tal como a existência de desordem não retira automaticamente legitimidade às reivindicações de quem protesta. É necessário distinguir o exercício de um direito da prática de atos concretos que possam lesar os direitos de terceiros. O critério deve ser a natureza dos comportamentos, não a conveniência política de quem os pratica.

Se a democracia significa reconhecer a igualdade fundamental das pessoas e a sua capacidade de participar na gestão dos assuntos comuns, então não podemos olhar para a intervenção popular apenas como uma perturbação da ordem. A pergunta democrática não é simplesmente como manter os cidadãos no seu lugar, mas como assegurar que todos possam participar na vida coletiva em condições de igualdade e liberdade.

Por isso, quando a indignação perante a grosseria ou a desordem parece variar consoante a identidade de quem as pratica, importa perguntar se estamos perante uma defesa coerente dos valores democráticos ou perante uma utilização seletiva desses valores.

A democracia não exige que sejamos indiferentes à violência, à arrogância ou ao desrespeito. Exige-nos, antes, que não escolhamos os nossos critérios conforme as conveniências, os partidos ou as simpatias pessoais. A exigência de responsabilidade deve valer tanto para quem protesta na rua como para quem fala numa tribuna parlamentar.

Talvez resida aqui um dos problemas mais persistentes da democracia contemporânea: confundir a autoridade de um cargo com a autoridade moral, a ordem com a justiça e a representação política com um privilégio que dispensa o dever de dar o exemplo. Quando estas confusões se instalam, abre-se caminho à deslegitimação da lei e ao enfraquecimento da sua legitimidade ética.

Importa, pois, advertir que a democracia não é propriedade de quem governa, nem um favor concedido a quem protesta dentro dos limites da conveniência dos governantes. É uma construção coletiva, sempre inacabada, que exige igualdade, participação e responsabilidade. E, se há algo que não devemos aceitar, “CHEGA” é que aqueles que reclamam respeito para as instituições se considerem dispensados de obedecer os princípios que lhes dão sentido.

O LIBERTARIANISMO E A SUA CATEQUESE

O libertarianismo económico, por muito que se lhe dê autorização para fazer, não parece pensar noutra coisa senão em cumprir a sua catequese económica. O limite perde-se no horizonte, incluindo uma misteriosa ética sobre a forma como as pessoas se devem conduzir, educar os filhos ou até pensar.

O principal mandamento é claro: o aumento da riqueza torna-se o bem supremo, pois a virtude moral, a liberdade e a felicidade parecem depender da acumulação do “cabedal” de fundos.

A doutrina torna-se vasta e profunda, acompanhando a hegemonia de uma cultura materialista cuja influência hoje se pretende total, com a ajuda de obras de grande sucesso editorial da sua linha do pensamento.

Agradeço que me consintam esta fugidia ideia irónica de tratar uma doutrina económica como uma religião secular, com os seus mandamentos, a sua moral e a sua promessa de felicidade, hoje tristemente bem presente.

A PAZ APARENTE DA NORMALIDADE

Por vezes, interrompo leituras para anotar e delas retirar interpretações. Nem sempre encontro na normalidade social aquilo que considero humanamente saudável ou verdadeiramente natural. Com o tempo e com a vida, fui aprendendo a olhar com desconfiança para alguns dos seus critérios, tantas vezes aceites sem reflexão, mas que considero doentios e nefastos para o nosso equilíbrio vital, mental e espiritual.

Por isso, vou procurando resistir-lhes. Não por acreditar que posso inverter o rumo do mundo ou construir, por mim próprio, uma sociedade mais saudável, mas porque não quero deixar de pensar, de sentir e de escolher aquilo que, para mim, faz sentido humano.

Esta resistência, discreta e necessariamente limitada, tem-me proporcionado uma maior tranquilidade social. Sinto-me mais sereno perante o que não posso mudar e mais livre para não aceitar como saudável tudo aquilo que a sociedade apresenta como normal.

E, permitam-me dizê-lo, sinto-me também mais saudável e sensível. Talvez porque, ao resistir a certas normalidades, consigo preservar um pouco mais aquilo que não posso deixar de considerar essencial na vida: a capacidade de pensar por mim próprio, de me manter atento aos outros e de não perder a sensibilidade humana. 

A IDEOLOGIA QUE SE ENCOBRE

Há ideologias que têm a habilidade de fingir que não têm convicções próprias. A sua esperteza consiste em refugiarem-se atrás de outras, sempre afadigadas a glorificar a liberdade, o mérito e a responsabilidade individual. Tão ocupadas se mostram a enaltecer as qualidades de cada um que, decerto, lhes falta tempo para indagar as condições - sociais, económicas e políticas - que influenciam, condicionam e regulam o destino de todos. Trata-se de uma narrativa que se insinua sem precisar de pedir licença, porque a casa é sua e lhe basta fazer passar os próprios interesses por evidências factuais.

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Assim, o tradicionalismo, assente na ideologia mercantilista que se encobre, pode dormitar tranquilamente, enquanto nos vai persuadindo de que cada um é responsável pelo seu trilho, poupando-se ao incómodo de esclarecer quem estipula as condições, estabelece as regras do jogo e, sobretudo, quem delas se protege.

Mas há uma verdade que esta ideologia mascara e que é bom lembrar: o mundo é feito por nós e, por isso mesmo, pode ser feito de outra maneira. Se aceitarmos que os valores, as regras e as instituições que organizam a vida coletiva são construções humanas, teremos também de admitir que podem ser debatidos e alterados.

É precisamente perante esta possibilidade que a finória ideologia se agita, embora prefira manter-se oculta. Não porque a mudança seja impossível, mas porque aquilo que parece natural pode apresentar-se como inevitável. E nada é mais incómodo para uma ordem conservadora do que descobrir que a sua aparente eternidade tem uma história e que essa história também pode conhecer um futuro diferente.

A LIBERDADE ILUSÓRIA

... ENTRE O MERCADO E O ATROPELO DEMOCRÁTICO

Relacionar o liberalismo com o fascismo não significa confundir duas correntes políticas distintas. Trata-se, antes, de procurar compreender os pontos de contacto, as rivalidades e as convergências históricas que, em determinadas circunstâncias, podem aproximá-las. Os tempos têm demonstrado que a divergência entre ambas não constitui necessariamente uma muralha intransponível. Se o liberalismo se apresenta como defensor da liberdade individual e do pluralismo, o fascismo procura condicioná-los através de uma estrutura opressiva, que centraliza o poder e procura afastar a discordância.

Todavia, nos dias de hoje, somos convidados a questionar a solidez dessa resistência. Alguns pensadores têm chamado a atenção para as aproximações que podem ocorrer quando a liberdade económica se sobrepõe à construção democrática do comum, quando a concentração do poder enfraquece a participação dos cidadãos e quando o pluralismo passa a ser encarado como um obstáculo ao exercício da autoridade. Não se trata de afirmar que o liberalismo conduz inevitavelmente ao fascismo, mas de reconhecer que, entre ambos, podem estabelecer-se alianças políticas e económicas capazes de fragilizar a democracia.

O mercado conserva a sua posição predominante na organização da vida social. O indivíduo é formalmente livre perante a lei; contudo, essa liberdade nem sempre encontra correspondência nas condições concretas da sua existência. A assimetria económica limita as possibilidades de escolha, enquanto o consumo reforça a perceção de uma liberdade que parece ampliar-se com o alargamento do catálogo de opções disponíveis. A tecnologia, por sua vez, multiplica as alternativas, mas também pode orientar preferências, acelerar comportamentos e condicionar escolhas através da mediação algorítmica. Escolhemos mais, mas nem sempre percebemos quem organiza e condiciona o nosso campo de escolhas.

Entretanto, a democracia pode preservar as suas formalidades eleitorais enquanto se adulteram algumas das condições que lhe dão sentido. A concentração económica, a desigualdade, a vigilância, a personalização do poder e a intolerância perante a divergência podem reduzir o espaço da participação cívica e enfraquecer a confiança naquilo que é público e partilhado. O voto permanece, mas as possibilidades de intervenção dos cidadãos nas decisões que determinam a vida coletiva tornam-se cada vez mais desiguais e desproporcionadas.

É aqui que a questão da liberdade adquire uma dimensão política e humana essencial. Não basta sermos formalmente livres; importa saber em que condições podemos exercer essa liberdade, participar nas decisões comuns e construir, com os outros, o nosso futuro. Uma sociedade pode multiplicar as escolhas individuais e, simultaneamente, diminuir a capacidade coletiva de decidir.

A liberdade não se esgota no direito de escolher dentro de uma realidade previamente organizada por outros. Exige também a possibilidade de participar na construção dessa realidade. Quando essa possibilidade se enfraquece, a democracia corre o risco de conservar as suas formas enquanto perde parte daquilo que é essencial à condição humana.

Eis a pergunta que considero merecer o nosso tempo de reflexão: se a liberdade individual se torna cada vez mais dependente de poderes económicos e tecnológicos que escapam ao controlo democrático, como poderemos reconstruir uma liberdade que não seja apenas individual, mas também uma capacidade partilhada de decidir o nosso destino coletivo? Pessoalmente, apesar da idade, procuro, outro sim, dar vida ao pensar.

NADA É INEVITÁVEL

“Vivemos no capitalismo. O seu poder parece incontornável. O mesmo acontecia com o direito divino dos reis. Qualquer poder humano pode ser objeto de resistência e mudança por parte dos seres humanos”, expressão de Ursula K. Le guin. Uma afirmação de uma lucidez admirável.

Lembra-nos que aquilo que hoje nos parece incontornável nem sempre o foi, nem terá de o ser para sempre. Os poderes humanos, por mais sólidos que pareçam, não estão acima da capacidade humana de pensar, resistir e transformar.

Talvez seja precisamente essa consciência que nos permite continuar a acreditar na liberdade e na possibilidade de construir um mundo mais justo.

É sempre bom lembrar que o que parece inevitável não é necessariamente imutável. Uma forma serena de resistência, sem ilusões sobre o poder, mas também sem desistir da capacidade humana de lhe abrir outros caminhos. 

A INQUIETAÇÃO DE PENSAR

Reafirmo: a idade não me impede a leitura nem a faculdade de pensar. Um pensar que, partindo dela, se torne, para mim, saudavelmente indiferente à passagem do tempo. O caminho vai resistindo nesse campo em que o pensamento, a responsabilidade e o valor ético da palavra se combinam. O dito «grito», presente na designação do meu blogue, desponta da empatia humana e procura, no argumento, a responsabilidade de reconhecer a inquietação do dever e de sobre ela meditar.

Ao exaltar valores, no imediato emocional, procuro apenas dar atenção às exigências que vou colocando às minhas singulares incertezas. Não me basta, portanto, exortá-las; torna-se essencial prosseguir o caminho da reflexão. A justiça, enquanto moral, virtude ou dever, obriga-nos a refletir sobre as nossas convicções e os interesses que aprovamos, valorizando a civilidade na relação com os outros.

O meu interesse pela crítica cultural procura questionar aquilo que se apresenta e se considera normal, mas que nem sempre é justo ou aceitável. Os hábitos, os fundamentos e as ideias dominantes vão-me revelando arbitrariedades que, enganosamente, parecem naturais, inevitáveis ou mesmo legítimas.

Não sou filósofo, mas sirvo-me da sua esfera de pensamento, procurando recuperar a capacidade de questionar aquilo a que, permitam-me o plural, nos fomos familiarizando. Não é o pensamento que nos distancia da vida, mas o afastamento do senso crítico que nos pode impedir de reconhecer a injustiça e de nos dispormos a contrariá-la.

Em síntese, três interrogações me orientam desde o início: quando a sociedade invoca a liberdade, que liberdade está a defender e para quem? Quando se considera uma medida política, que interesses serve e que custos humanos considera aceitáveis? Quando se fala em justiça, que interesses defende, limita ou legitima?

Pensar o humano perde parte do seu sentido quando deixa de reconhecer aquilo que nos liga aos outros.

MERDIFICAÇÃO

Hoje, ao passear pelos livros, dei com um, intitulado Merdificação. Senti-me atraído e, com algum tempo disponível, vagueei por ele. Prontamente me senti convidado a percorrer as trajetórias comuns das influentes plataformas digitais, inicialmente atraentes, simples e convenientes, capazes de nos oferecer aquilo que julgamos serem supostos valores de utilidade, escolha e liberdade.

O texto, à medida que nele avançamos, não deixa de nos confrontar com algumas certezas: pouco a pouco, vamos dependendo daquilo que inicialmente nos foi oferecido como benefício. A concorrência parece desaparecer e a rivalidade do mercado enfraquecer. Interrogo-me, então, se é apenas o capital que suprime a concorrência ou se são também os engenhos económicos e tecnológicos que facilitam essa aglutinação do poder.

Eis que me vou aproximando daquilo a que Doctorow chama “merdificação”: o momento em que o bom serviço, depois de nos conquistar, começa a extrair de nós o máximo valor possível. Ficamos presos à perspicaz armação de um poder económico que torna cada vez mais difícil a saída. Pode sair, sim. Mas para onde?

A concorrência só subsiste verdadeiramente quando existe uma possibilidade efetiva de escolha. Quando essa possibilidade se reduz, a liberdade permanece aparentemente intacta, mas a escolha começa a perder a sua substância. Toda a gente sabe - ou deveria saber - que, quando a concorrência deixa de disciplinar o capital, o poder económico pode não apenas servir-se do mercado, mas servir-se abusivamente dele.

A “merdificação” não deteriora apenas produtos ou serviços. Deteriora também a própria experiência que temos do mundo. O algoritmo passa a decidir aquilo que vemos. A plataforma decide aquilo que encontramos. A publicidade interfere naquilo que desejamos. Os critérios comerciais interferem naquilo que circula. Ou seja, o capital deixa de disputar apenas o nosso dinheiro e passa a disputar a nossa atenção, o nosso comportamento e a nossa perceção.

É precisamente aqui que encontro uma ponte fértil com Žižek, com Byung-Chul Han e com a minha reflexão sobre o sujeito algorítmico. Já não estamos apenas perante um mercado que procura vender-nos coisas. Estamos perante sistemas que procuram conhecer-nos, orientar-nos e, muitas vezes, antecipar aquilo que iremos desejar.

A “merdificação” é, assim, o processo através do qual uma plataforma, depois de conquistar utilizadores e eliminar ou enfraquecer a concorrência, deixa progressivamente de precisar de os conquistar e passa a poder explorá-los. O que começou como conveniência pode transformar-se em dependência; o que parecia liberdade de escolha pode converter-se numa escolha cada vez mais condicionada.

Talvez seja esta a ironia maior: quanto mais indispensável se torna a plataforma, menos obrigada se sente a agradar-nos. E volto, então, àquilo que me ficou a inquietar desde o início da breve leitura: a hegemonia do capital começa onde a concorrência termina: quando já não é necessário conquistar o outro, basta poder condicioná-lo. O liberalismo fascista por aqui se vai desenrolando…

SEMPRE, MATUTANDO

Eu mesmo e a minha alma nem sempre nos aconchegamos. Daí rompe um monólogo interior que, repetidamente, me protege, mas que outras tantas vezes me desafia. O que sinto e o que digo nem sempre se sossegam. Há entre ambos um afastamento que, por vezes, reconheço, talvez porque aprendi a coabitar com ele.

A consciência do sentimento pode revelar-se abandonada perante o ajuste funcional ao convencional. Adaptamo-nos para pertencer, para sermos aceites, para não perdermos o vínculo, para evitarmos o medo da rejeição. E essa adaptação, inicialmente protetora, pode acabar por oferecer-nos um resguardo tão confortável que passamos a confundi-lo com a nossa própria identidade.

É então que a autenticidade se arreda da ideia romântica de ser simplesmente sincero comigo mesmo. Ser autêntico talvez exija algo bem mais espinhoso: reconhecer aquilo que sinto antes de procurar acomodá-lo ao que esperam de mim. Não se trata apenas de dizer o que penso, mas de conseguir escutar o que, em mim, procura existir antes que a adaptação o silencie.

A dissonância emocional, por sua vez, pode garantir-me segurança ou proximidade através do controlo ou do afastamento. Aproximo-me para não perder, afasto-me para não sofrer. Controlo o que sinto para proteger uma relação e, nesse mesmo gesto, posso afastar-me de uma parte de mim. A relação humana, que me empenho em cuidar, pode tornar-se precisamente o lugar onde deixo de me reconhecer.

A acomodação afasta-me, assim, do desejo e, talvez, de algo humanamente essencial. Não porque toda a adaptação seja negativa, dado que ela é necessária à vida e à convivência, mas porque existe um limite impercetível entre adaptar-me ao mundo e abandonar-me para me submeter a ele.

O encontrar-me a mim próprio revela-se, então, desorientado. Quem sou eu quando já não sei distinguir aquilo que verdadeiramente sinto daquilo que aprendi a sentir? Onde termina a necessidade de pertencer e começa a necessidade de ser? Até que ponto aquilo a que chamo “eu” é realmente meu? Daí, comigo desabafo: até que ponto sou eu, verdadeiramente eu?

Como posso ser eu perante a acomodação de uma vida feita de relações, de cultura, de expectativas e de esperanças, sem deixar de admitir o medo de perder o valor da relação humana? Talvez não exista uma resposta definitiva. Talvez ser eu não seja alcançar uma identidade pura, intacta, finalmente descoberta. Talvez seja aprender a reconhecer, no meio de tudo aquilo que me foi dado, imposto ou aprendido, o dito que ainda consigo sentir como verdadeiramente meu.

Neste infinito em que se aprende a ser, penso que tal implica compreender o próprio sentir desse movimento: entre o que sinto, o que aprendi a ser e aquilo que ainda procuro descobrir sobre quem sou. Reconheço, assim, a identidade como um processo contínuo, sempre inacabado, onde ser também significa aprender a sentir.

A adaptação não contraria a autenticidade nem diminui o seu valor. Ela faz parte da nossa condição humana. Mas, para conservar o vínculo e o afinco à relação, temos também de saber oferecer a nós próprios uma vida verdadeiramente humana. Talvez seja esse o difícil equilíbrio: adaptarmo-nos sem nos perdermos, pertencermos sem deixarmos de ser e aprendermos a ser sem desistirmos de sentir.

UMA DISFUNÇÃO DO NOSSO TEMPO

Retornamos a um tempo de anomalias democráticas crónicas, em que alguns doutores impulsivos da síndrome de fadiga prolongada saltam para o palco. As preocupações forçadas e instintivas pelos apertos emocionais dos outros mostram-se altamente rentáveis, não só para a acolhedora humanização dos incomodados, mas também pela empatia que garante e promete a necessária triagem e o encaminhamento do fado.

O papel social é claro, o dever afirma-se em voz alta e a responsabilidade acompanha todo e qualquer descontentamento do povo. O juízo inflacionado da responsabilidade, embora hiperbólico, não deixa de acrescentar a sua multifuncionalidade. Pelos vistos excessivo, tudo isto acompanha o que é preciso. A palavra impetuosa não falta e a odiosidade, sempre atraente pela necessidade, apresenta-se como favorável e auxiliadora.

As suas bandeiras, sempre continuadamente presentes, não deixam de revelar as suas convicções. Mostram, com destreza, a responsabilidade pela maneira decorosa como os outros se sentem, desviando-se de qualquer erro que os possa desgostar. Sendo diversas as competências, a palavra política amolda-se ao propósito circunstancial da vontade e da escolha consciente.

E assim, quase sem darmos por isso, a inquietação transforma-se em certeza, a frustração em pertença e o medo em linguagem de proteção. Já não é preciso explicar muito, pois basta reconhecer o mal, apontar o culpado e prometer que alguém se encarregará de pôr cada coisa no seu lugar.

Há palavras que começam por acolher e acabam por separar. Há responsabilidades que dizem defender todos, mas precisam sempre de encontrar alguns para deixar de fora. E há uma inusitada forma de cuidado que, prometendo devolver ao povo aquilo que lhe pertence, começa por lhe dizer o que deve sentir, contra quem deve olhar e onde deve estar.

Talvez seja esta a doença mais difícil de diagnosticar: a patologia que, de boa-fé e sob a aparência da razão, se apresenta como cura, porque chega sempre acompanhada de uma explicação simples para um mundo que deixou de o ser. Interrogo-me, pois, como é que uma promessa de proteção se pode transformar, de mansinho, numa habilidosa forma de submissão?

ATÉ QUE PONTO SOU EU? VOU PENSANDO…

Muitas das nossas desventuras e contrariedades despontam de impulsos que, nem sempre conscientes, nos direcionam para aquilo que estamos longe de ser. Aprendemos a representar condutas prescritas com uma facilidade que, por vezes, nos desafia. Encenamos para sermos aceites, para pertencermos, para não perdermos o vínculo com os outros. E, lentamente, aquilo que começou por ser representação pode tornar-se uma dependência.

Eis a vulnerabilidade que nos ilude e nos afasta para o mundo das representações. O receio de não fazermos parte conduz-nos a compromissos e comportamentos dependentes de papéis que aprendemos a desempenhar. O ambiente torna-se, então, uma espécie de catalisador, ou seja, em vez de nos oferecer condições para uma escolha livre, conduz-nos à atitude de acomodação.

Entretanto, aquilo que escapa à escolha livre pode tornar-se adaptação. E a adaptação, quando desponta da necessidade de resguardar um vínculo, pode assumir uma forma compulsiva. Todavia, para continuar ligado, reconheço que deixo de ser, pouco a pouco, aquilo que sou. Assim, vou-me adaptando para não perder o outro e, nesse movimento, começo, sim, a perder-me de mim. É, pois, a partir daqui que a autenticidade se torna problemática.

Ser autêntico não significa afastar-me dos outros, nem transformar o eu numa firmeza de espírito contra a corrente. Significa interrogar-me sobre como posso estar com os outros sem deixar de estar comigo. Como posso pertencer sem me desaparecer? Como posso ambientar-me às circunstâncias sem fazer da adaptação uma desistência definitiva daquilo que sou? Eis, portanto, uma das mais difíceis iniciativas de base humana: estar com o outro sem deixar de estar em si.

Com o tempo, porém, a onda persistente das adaptações vai-se reiterando e tornando familiar. Aquilo que começou por ser uma resposta circunstancial transforma-se num hábito inevitável; o hábito torna-se corrente e o habitual passa a exprimir-se como normal. E assim nos vamos aproximando de uma normalidade que nem sempre corresponde a condições proveitosas de existência. Eis que o risco se encontra precisamente aí.

Quando muitos se adaptam ao mesmo, a adaptação deixa de parecer adaptação, passando a chamar-se normalidade. E aquilo que a normalidade esconde deixa de ser questionado. A cultura pode então produzir e embelezar uma espécie de consentimento silencioso, pois não precisamos de ser obrigados a obedecer quando aprendemos a desejar o simbolismo a que nos submetemos. É neste ponto que a submissão pode tornar-se legitimada pela própria normalidade.

Como é óbvio, não necessariamente porque exista uma lei que a imponha, mas porque formulamos filosofias de viver, pensar e sentir que tornam a submissão aceitável, previsível e até desejável. A normalidade protege-nos da inquietação de pensar de outro modo. Dá-nos o conforto de pertencer, mesmo quando esse acolhimento nos afasta de nós próprios. Talvez seja por isso que a interrogação pela autenticidade não possa ser apenas uma pergunta apressada e individual, dada a sua condição cultural e política.

Assim sendo, pergunto: que sociedade estamos a construir quando precisamos de representar aquilo que não somos para sermos reconhecidos? Que cultura é esta que transforma a adaptação em virtude e a diferença em ameaça? E que espécie de liberdade permanece quando aprendemos a confundir aquilo que somos com o papel que aprendemos a desempenhar?

O comum torna-se algo essencial. Não quero um sujeito isolado dos outros, fechado na sua própria identidade. Vejo o comum como espaço de relação, onde cada um possa estar com os outros sem neles se perder. Porque talvez a verdadeira liberdade não esteja em deixar de pertencer, mas em pertencer sem nos perdermos.

E talvez a primeira forma de resistência seja voltar a perguntar quem somos quando já não precisamos de representar. Será porque há papéis que aprendemos tão bem a desempenhar que acabamos por lhes chamar eu?

Duvido.

O QUE NÃO SABEMOS DE NÓS

Com a idade que tenho - 78 anos, idade já significativa - reconheço, com alguma lucidez e profundidade, o valor da minha interioridade, ao experimentar, talvez mais do que antes, o que significa sentir-me humano.

A subordinação do saber ao uso da racionalidade, como se o pensamento e os sentimentos conscientes pudessem dispensar a estrutura inconsciente que os sustenta, veio, com o tempo, a revelar-se insuficiente. Fui então descobrindo que pensar não é apenas aquilo de que tenho consciência quando penso. Sentir, por sua vez, também não começa nem termina naquilo que conseguimos nomear.

Daí a importância de atender àquilo que vai para além do conteúdo precipitado dos pensamentos: às experiências vividas, às relações, aos afetos, às perdas, aos medos e aos desejos que, ao longo do tempo, vão moldando comportamentos, modelos de resposta, convicções inconscientes e até ideias que julgamos nossas, mas que, em parte, nos foram dadas.

Talvez uma vida mais longa nos permita perceber tudo isto com maior clareza, ao reconhecer que não somos apenas aquilo que pensamos ser. Somos também aquilo que fomos interiorizando sem saber que o fazíamos. Daí, talvez, conhecer-se seja precisamente começar a interrogar aquilo que em nós parecia tão naturalmente nosso que nunca nos ocorreu perguntar de onde veio.

Não é fácil esta exigente interioridade. Talvez porque, ao procurarmos conhecer-nos, nem sempre encontramos apenas aquilo que somos. Encontramos também o que a vida fez de nós, aquilo que hoje sentimos como “nosso”, mas que pode ter resultado de uma adaptação necessária a algo que não escolhemos.

O conhecimento de cada um de nós começaria, então, não por rejeitar aquilo que somos, mas por perguntar como chegámos a sê-lo, ou seja, conhecer-nos não apenas pelo que pensamos ser, mas também pela história que nos fez ser assim.

A SUBMISSÃO CAMUFLADA

Sonhadores, deixamo-nos proteger pela normalidade, mesmo quando ela desloca falsidades, desacertos e tranquilas violências que já naturalizámos, fechando os olhos. Com o tempo, adaptamo-nos a esse íntimo condicionado e passamos a legitimar o frequente como habitual, o habitual como comum e o comum como natural. Assim se faz, muitas vezes sem ruído, a nossa acessível domesticação.

As relações de poder e os hábitos quotidianos sabem bem como administrá-lo. A cultura está, manifestamente, sempre presente. Não precisa de proibir. Basta-lhe propor, repisar, optar e tornar aceitável. Afasta-nos do que não devemos pensar sem nos dizer que estamos impedidos de pensar. A aparência da qualidade e da lisura encarrega-se do resto: continuamos a sentir-nos livres, mesmo quando já interiorizámos a aceitação dos limites que nos foram traçados.

As palavras têm aqui uma silenciosa função decisiva. Repetidas, tornam-se perceção; a perceção, hábito; o hábito, normalidade. E aquilo que se tornou norma já quase não precisa de ser explicado. Aceita-se, consome-se e reproduz-se. A cultura conquista, assim, a capacidade de nos embalar sem que sintamos o aperto do ensaque.

“Pensar diferente” não é nada fácil. Mais difícil ainda é duvidar do que se tornou habitual. Sabe-se que o hábito tem uma força discreta: não nos obriga, convence-nos. E, quando nos convence adequadamente, já não sentimos o condicionamento como dependência, mas como evidente escolha nossa.

Aprender a pensar pressupõe, por isso, despertar para a cultura que nos “embrulhou”. Não para a recusar em bloco, mas para a interrogar. Reconhecer que aquilo que aprendemos a aceitar pode já não nos surgir como suficiente, assim como a normalidade pode também esconder o disparate. E que a liberdade começa, muitas vezes, quando alguma coisa dentro de nós se atreve a dizer: isto que todos aceitamos, por que razão não o posso questionar?

Criticar é assumir essa liberdade. É tornar visíveis os processos e as formas de atuação que convertem o condicionamento em normalidade. É recuperar a capacidade de duvidar, precisamente onde nos ensinaram a não desconfiar.

Talvez pior do que fazer descuidadamente seja não alcançar aquilo que a cultura abusiva nos habituou a aceitar. Porque o verdadeiro aperto não está apenas em sermos condicionados. Está, sim, em já não reconhecermos que o somos…

O TEMPO FICA

 

À medida que vou lendo e vivendo, achegando a filosofia à arte, vou entrevendo melhor a realidade do conhecimento. Pergunto hoje e a mim próprio, o que é o conhecimento senão o aperto de um ambiente condicionado, feito de suposições que nos obriga a interrogar?

Dou, pois, comigo a pensar que a indolência mental nos encaminha facilmente para o imediato. Aceitamos o que está diante de nós como se fosse evidente e, distraídos pelo tempo, deixamos de interrogar o chão em que fundamentamos a nossa maneira de viver. Há uma espécie de indiferença acomodada nos pressupostos que aceitamos sem os considerar.

Reconheço que a arte nos ajuda precisamente a interromper essa distração. Uma canção pode fazer-nos parar quando o tempo nos impulsiona para a frente. Pode repor-nos uma pergunta, uma memória, um sentimento que imaginávamos perdido. Pode fazer-nos perceber que aquilo que vivemos não desaparece só porque o tempo passa.

É também por isso que hoje penso e lembro Jorge Palma. A sua morte lembra-nos, de uma maneira particularmente dolorosa, que o tempo não se suspende. Jorge Palma partiu, mas a sua música ficou. Ficaram as palavras, as melodias, a voz, o piano, as canções que acompanharam vidas e gerações. Mais de cinco décadas de criação fizeram da sua obra uma presença na cultura portuguesa.

Com a idade e a experiência, descubro também que as verdades e os valores não vivem fora da história. Têm uma sequência, pertencem a determinados homens e a determinados tempos. O que num momento se apresenta como verdade pode, noutro, revelar os seus limites.

A arte, porém, tem uma relação singular com o tempo. Nasce num tempo, exprime um tempo, mas pode atravessar muitos outros. Talvez seja essa uma das formas mais humanas de contrariar a morte: não a vencer porque isso não nos é possível, mas deixar algo que continue a conversar com quem vem depois.

Talvez por isso a verdade que sempre procurei não seja um absoluto imóvel à espera de ser vislumbrado. Ela caminha connosco, atravessa a história, confronta-se com o possível e vai deixando o absoluto abrir-se às relatividades do tempo. Jorge Palma caminhou no seu tempo. Viveu-o, cantou-o e deixou nele a sua marca. Agora somos nós que ficamos com as suas palavras e as suas canções.

E talvez seja essa a mais funda homenagem que podemos prestar-lhe: não deixar que a sua morte transforme a sua presença em passado encerrado. O tempo passa. A vida passa. A morte chega. Mas há vidas que, pela arte, continuam a fazer-nos companhia. Jorge Palma é uma dessas vidas.

GRITOEARGUMENTO

Perguntaram-me porquê o “Grito e Argumento”. Respondi, procurando encontrar o seu porquê justificativo. Veio-me à mente de que gritar não é mais do que uma reação instintiva e natural do ser humano. O mérito da indignação não dispensa a voz quando o silêncio se mostra intolerável.

Daí a convivência com o argumento, com a sua lógica e a sua retórica, caminhando ambos com um mesmo fim: dar sentido ao que nos inquieta. O grito desperta, enquanto o argumento transfigura a inquietação em pensamento. Um manifesta a indignação; o outro procura compreendê-la, desenvolvê-la e submetê-la à responsabilidade da palavra.

Gritar e argumentar pode, assim, conduzir-nos ao valor ético da palavra. Perante o que dizemos e, sobretudo, perante aquele a quem dizemos. Porque gritar é humano. Argumentar requer responsabilidade. E talvez seja nessa passagem do grito ao argumento que a palavra comece verdadeiramente a tornar-se nossa.

O mérito da racionalidade obriga que a indignação não fique prisioneira do grito e que o argumento não se transforme numa razão fria, desatenta daquilo que nos faz reagir. Eis o meu compromisso. 

A CULTURA BURGUESA E O OBTUSO RUMO DA LIBERDADE

Com toda lisura, sinto que a burguesia, no tempo em que crescemos e nos educámos, para além das suas qualidades teóricas, teve uma intervenção relevante nas conveniências da vida humana. Conduziu consigo a valorização da iniciativa, da transformação do mundo, da técnica e da possibilidade de melhorar as condições materiais da existência.

Todavia, com o tempo, porventura a sua intervenção não foi aquela que esperávamos. O dito burguês, mergulhado na sua relevância prática, quis viver confortavelmente nesse mundo, intervindo nele e aí procurando o seu êxito. O útil fez-se, ao longo do tempo, uma forma de medida da realidade. E o triunfo industrialista encontrou nas técnicas meios cada vez mais capazes para manipular com mestria, agilizar o fabrico e tornar a vida mais regalada.

O vulgo interessou-se por essa evolução, não necessariamente por abertura mental, mas sobretudo pelas meios económicos que ela ofertava. Porém, fomos assimilando, quase sem dar por isso, baralhando melhoria de vida com acumulação de coisas, liberdade com poder de escolha, conforto com bem-estar e rapidez com o progresso.

A minha inquietação aqui começa, não porque considere o conforto um mal, nem porque queira regressar a qualquer passado idealizado. O problema está quando a comodidade deixa de ser um meio e passa a orientar a própria existência, oferecendo-nos continuamente aquilo de que supostamente precisamos para sermos felizes. A cultura, sempre apressada, convence-nos de que não podemos recusar.

Precisamos, por isso, de um olhar mais penetrante e crítico sobre o entusiasmo fácil com que recebemos aquilo que se apresenta como progresso. Não para recusarmos a modernidade, mas para não sermos excluídos por ela.

Talvez a liberdade comece precisamente onde a comodidade deixa de nos satisfazer. Onde somos capazes de suspender a impaciência, duvidar do consumo, suportar alguma inquietude e dedicar-nos a pensar, conversar, ler e duvidar, evitando respostas imediatas. A liberdade talvez não esteja em podermos escolher cada vez mais coisas, mas sim em dar atenção à possibilidade de indagar o que vale a pena separar.

Sucintamente, diria que a sociedade que nos promete mais liberdade pode, através do consumo, da velocidade e do fabrico incessante de desejos, limitar o espaço interior necessário para sermos livres. Em síntese diria que não somos obrigados a desejar, sobretudo a desejar aquilo que nos é incessantemente exibido, quem sabe oferecido.

EXAUSTO DE PALAVRAS FALSAS E REPETITIVAS

Sentei-me e absorvi as palavras tristes do árido jornal televisivo. Mais uma vez me apercebo de que a dignidade da pessoa humana não pode ser apenas um princípio inscrito nas leis ou nos discursos políticos. Ela exige que a todos seja reconhecido o direito a uma vida com valor, com um humano sentido existencial.

É neste sentido que devemos apreender o mínimo existencial, ou seja, o acesso aos bens e direitos fundamentais de que ninguém deveria ser privado, como a saúde, a educação, a alimentação e as condições essenciais de existência. Importa compreender que, quando alguém não dispõe do necessário para viver com dignidade, não estamos apenas perante um desafio individual. Bate-nos à porta, sim, uma matéria que diz respeito à sociedade e à responsabilidade de quem governa.

Reconhecer a dignidade como valor fundamental significa, assim sendo, não aceitar que alguém seja abandonado à carência, ao rebaixamento ou a outras condições humilhantes de vida.

A democracia não se esgota na liberdade de escolher e de participar. Para que a liberdade ganhe sentido, precisa de encontrar recursos tangíveis que permitam exercê-la. Uma democracia digna não deve ficar pela garantia dos direitos; deve gerar as condições para que ninguém seja privado do essencial enquanto semelhante, digo, sujeito de direitos.

O PENSAMENTO NÃO ME SOSSEGA

Pensar é acompanhar o acontecer, deixar que o pensamento se desloque por entre as inquietações que a busca da verdade suscita. Mas a verdade não se oferece forçosamente como um lugar a alcançar. Talvez seja ela que, ao deslocar-se connosco, nos obriga continuamente a respeitar o rumo.

O homem não é diferente de tantos outros apenas porque pensa. A sua diferença talvez esteja na possibilidade de interrogar aquilo que é, de procurar sentido para a própria existência e de reconhecer, nessa procura, a diversidade das formas humanas de viver, sentir e compreender. A diversidade humana não é um acaso da comunidade, mas uma das condições da sua existência.

Ao longo do tempo, o homem revelou-se um ser vivo que procura compreender e dar sentido ao que lhe acontece. A razão tornou-se um dos seus instrumentos fundamentais nessa procura. Mas, quando a razão pretende tornar-se valor absoluto do humano, corre o risco de esquecer que o homem não é apenas racionalidade. É também corpo, desejo, sensibilidade, memória, imaginação e experiência.

Talvez daqui resulte uma das grandes tensões da condição humana: precisamos da razão para compreender, mas não podemos reduzir a existência àquilo que a razão consegue explicar. Há sempre qualquer coisa que resiste à arrumação absoluta do pensamento e que, justamente por resistir, continua a incomodar a consciência.

A modernidade parece ter confiado demasiadamente na capacidade de tornar o mundo inteligível através da razão, da classificação e da medida. Consequentemente, alguma dimensão da sensibilidade foi sendo recolhida. O corpo tornou-se, muitas vezes, objeto a disciplinar, enquanto o pensamento se afastava da experiência concreta de estar a viver.

Mas não é possível extrair da mente a sua dimensão existencial. Pensar pertence à condição humana porque o homem não se limita a existir: interroga a sua existência. Refletir, filosofar, talvez seja precisamente não permitir que essa incerteza seja reduzida à resposta pronta, à certeza definitiva ou à simples adaptação ao que existe.

Por isso, talvez a questão não seja saber como diminuir essa dimensão filosofante, mas como impedir que ela se separe do corpo e da sensibilidade. O pensamento que perde o corpo pode tornar-se abstração; a sensibilidade que abandona o pensamento pode perder a possibilidade de compreender aquilo que sente, aquilo que vive.

Entre ambos permanece o humano: o valor desse lugar instável onde razão e sensibilidade se encontram, onde o sentido não está definitivamente dado e onde a verdade continua a ser procurada.

Talvez pensar seja, afinal, permanecer nesse caminho, evitando que o pensamento perca o corpo e se transforme em abstração, e que a sensibilidade, sem o acompanhar, perca a possibilidade de compreender aquilo que sente.

O CLUBISMO DOENTIO

Há conversas de futebol que ultimamente evito ouvir. Não propriamente pelo futebol, que procuro reconhecer como uma expressão cultural capaz de despertar paixão, memória, pertença e até uma saudável rivalidade. O que me incomoda é a transformação do clubismo num fanatismo que não suporta ouvir o outro.

Nessas conversas, a dita opinião raramente se oferece à análise e ao debate. Afirma-se. Defende-se. Combate-se. O erro do seu clube dificilmente é reconhecido e a qualidade do adversário parece, muitas vezes, uma cedência inaceitável. A divergência deixa de ser uma possibilidade de pensamento e torna-se numa ameaça à própria pertença.

Talvez seja aqui que o fanatismo revele uma dimensão cultural que ultrapassa o futebol. O fanático, dizia uma expressão que recentemente encontrei, não é apenas aquele que exclui a opinião divergente; é também aquele que pode ser possuído pela própria opinião pública. Julga possuir uma opinião, quando, afinal, é a opinião do seu grupo que o possui.

Isto ajuda-me a compreender algumas dessas controvérsias. Há quem pareça falar em nome de uma opinião própria, quando fala sobretudo a partir da dura identidade a que pertence. O clube deixa então de ser apenas uma inclinação ou uma paixão: passa a ser uma espécie de lugar a partir do qual se encara a vida. E, quando isso acontece, admitir a razão do outro pode parecer uma forma de traição.

Levando isto um pouco a sério, sinto faltar qualquer coisa que deveria ser própria de um pensar culturalmente: a capacidade de interromper, por momentos, a nossa inclusão para podermos prestar atenção. Não para deixarmos de ser quem somos, nem para abandonarmos as nossas convicções, mas para reconhecermos que pensar exige alguma distância em relação àquilo que sem demora nos possui.

Talvez por isso alguns debates de futebol me interessem hoje menos pelo que dizem sobre futebol do que pelo que revelam sobre nós. Revelam como, com facilidade, podemos confundir opinião com identidade, divergência com ataque e convicção com certeza. O problema não está, afinal, em gostar demasiado de um clube. Está em deixar que o recôndito fanatismo pense por nós. 

CONVERSAR SEM MEDO DE SER

Gosto de conversar, sobretudo quando a conversa se transforma numa satisfação de estar e de ser. Uma condição de estar com alguém sem ter de me valer de configurações que representem uma aparência proveitosa de mim próprio.

Conversar sem medo de ser, significativo para a vida, é poder falar abertamente, com confiança, sem o receio de assumir, quem sabe, os nossos problemas, limitações ou fraquezas. É deixar cair, por momentos, as imagens e representações que tantas vezes idealizamos - por falsa de senso - para nos revelarmos ou mesmo exibirmo-nos perante os outros.

Tudo isto não é fácil, pois uma conversa transparente e aberta exige uma liberdade particular: a franqueza de podermos dizer o que pensamos e sentimos sem a preocupação frequente de parecermos aquilo que imaginamos dever ser.

Por isso, não tenho receio dos registos intimistas. Bem pelo contrário; encontro neles uma possibilidade de me aproximar de mim próprio. Algumas memórias podem ser revisitadas, outras talvez devam permanecer no silêncio. Contudo, há sempre sentimentos que deixam marcas e que, ao serem revisitados através da palavra e da circunstância, ganham uma outra possibilidade de serem compreendidos.

Conversar pode ser mais do que disputar ou manter distâncias. Pode tornar-se um estar presente como forma humana de escutar. Estar com alguém sem a obrigatoriedade de ter sempre uma resposta, uma certeza ou uma aparência a preservar. Com o tempo, sinto-me a valorizar o meu estar e a minha partilha, sem esconder instabilidades, aceitando-as como parte daquilo que sou e vou descobrindo.

Talvez seja isso, afinal, que procuro na fecundidade da conversa: uma experiência de presença, de autenticidade e de descoberta de mim próprio através do outro. Reitero que conversar como suspensão da representação de si não é apenas falar com alguém. É poder, por instantes, deixar de precisar de uma imagem de si para estar diante do outro.

Reconheço que esta dificuldade de conversar tenha também uma dimensão social e cultural. Aprendemos, desde cedo, a construir imagens de nós próprios e a apresentá-las aos outros. Somos, muitas vezes, aquilo que somos e, ao mesmo tempo, aquilo que julgamos dever parecer.

A cultura, marcadamente consumista e manifesta através dos seus modelos e expectativas, participa nessa tortuosa construção de nós próprios. Por isso, conversar sem medo de ser pode significar também suspender, ainda que por instantes, essa obrigação de parecer. Não para deixar de ser quem somos, mas para podermos estar diante do outro através de uma aproximação da verdade. 

VOU-ME DISTRAINDO ATRAVÉS DA ESCRITA

Escrever tem vindo a ser, para mim, um ato natural e ligeiro. Não escrevo para fazer valer o meu conhecimento, nem faço da escrita um exercício intelectual. Escrevo porque há em mim um aperto, uma necessidade de me expor através das palavras.

Isso não significa, porém, que escreva à margem do caminho do meu pensamento. Tudo aquilo que fui lendo, pensando e questionando permanece, de algum modo, presente naquilo que escrevo. Não como encenação de uma aprendizagem acumulada, mas como uma voz de um fundo silencioso que acompanha o meu pensamento e lhe dá consistência.

Talvez seja essa a relação que procuro manter com a escrita: deixá-la despontar naturalmente, sem deixar de respeitar o rumo intelectual que me trouxe até ela. Não fazer da escrita um ato de sapiência, mas permitir que a lucidez, a experiência e a vida encontrem nela uma forma sincera de expressão.

Embora tarde, chegou-me a tempo.

QUANDO A ESPERANÇA NOS FALTA

Apesar da idade, sinto-me resistir ao otimismo da esperança, a essa esperança especificamente humana que nos permite olhar para além do presente. Uma esperança que mostra ser uma crença das mais humanas das nossas emoções, pois nos concede a possibilidade de imaginar o futuro e de idealizar uma vida mais harmoniosa, mais justa e mais humana.

Esperar não é apenas aguardar que alguma coisa aconteça. É, de algum modo, antecipar o possível. É acreditar que o presente não acaba aquilo que podemos ser. Por isso, a esperança parece elevar-se contra a angústia e o medo: enquanto estes nos prendem à ameaça do que pode acontecer, a esperança floresce no futuro um horizonte de possibilidade.

Mas talvez seja precisamente por isso que a perda da esperança nos atinge tão profundamente. Quando ela desaparece, não perdemos apenas uma expectativa; perdemos também uma certa relação com o futuro. O amanhã deixa de se apresentar como possibilidade e o presente pode fechar-se sobre si mesmo.

É talvez nesse momento que a angústia e o medo ganham outra dimensão: já não são apenas sentimentos diante daquilo que pode acontecer, mas a experiência dolorosa de um futuro que parece ter deixado de nos pertencer. Pergunto, porque sofre tanto o humano quando a esperança lhe foge?

Talvez porque, ao perder a esperança, não perde apenas aquilo que espera. Perde a própria abertura ao possível, ou seja, essa capacidade profundamente humana de imaginar que a vida ainda pode ser uma outra, diferente.

A esperança não é apenas esperar que o futuro seja melhor; é a capacidade de acreditar que o futuro pode ser diferente do presente. Talvez seja justamente nessa possibilidade de diferença que reside uma das mais profundas razões para salvaguardamos o nosso digno lado humano. 

O SENTIMENTO DE ESTAR VIVO

Há sentimentos que passam. A alegria acontece, a tristeza sucede, o medo ocorre e até o amor se pode transfigurar. Penso, a partir daí, que também a nossa própria vida se vai modificando. Não obstante, talvez exista em mim algo mais fundo do que todos esses sentimentos: um sentimento primeiro, quase silencioso, que os acompanha e que está na raiz da própria consciência de mim - o sentimento de ser.

Antes de sabermos o que sentimos, já nos sentimos existindo. É desse lugar originário que nascem o desejo, a esperança, a memória, a angústia, a alegria e também a tristeza. Somos feitos dessa matéria invisível que nos liga a nós próprios, ao mundo e à vida.

O tempo leva muita coisa. Leva os dias, os anos, os rostos, as circunstâncias. Um dia levará também cada um de nós. Mas, enquanto houver em nós esse sentimento de existir, haverá algo que resiste ao simples passar do tempo. Talvez seja isso que hoje mais importa: não acrescentar simplesmente anos à vida, mas continuar a sentir a vida dentro dos anos.

Porque envelhecer é, inevitavelmente, ver o tempo passar. Mas viver talvez seja continuar a sentir que estamos aqui. Não fazer da idade apenas uma contagem do tempo, mas interrogá-la a partir da experiência interior de ainda estar vivo, ainda sentir, ainda pensar e ainda se deixar surpreender pela existência. Afinal de contas, vivificando o sentimento de estar vivo.

APRENDER A OLHAR COM STUART HALL

Tenho-me vindo a cruzar com Stuart Hall, procurando apreender o seu modo de pensar. Com ele, vou percebendo que as explicações retilíneas, mergulhadas em cadeias simples de causa e efeito no âmbito cultural, pouco me beneficiam e quase nada me servem. Daí vou descobrindo e reconhecendo um rumo inspirador, onde a lógica das relações e das articulações se revela mais precisa e valiosa.

Começo por sustentar a rejeição da ideia de que uma prática social possa ser interpretada a partir de uma causa fundamental e universal. Uma determinada representação cultural pode inscrever-se em múltiplas articulações: participar na produção e reprodução de relações de poder, na construção de identidades, na produção de diferenças, no fortalecimento de determinadas representações sociais, mas também abrir espaços de resistência e transformação. A cultura surge, assim, como um campo de disputa.

A cultura torna-se comum e habitual, não banal nem desprovida de importância. Está na vida de todos os dias: na televisão que vemos, na música que ouvimos, na publicidade que nos interpela e nos captura, na linguagem que usamos, nos gestos e comportamentos que repetimos, nas variadas formas de vestir, nas conversas, nos costumes e nas rotinas, nas redes sociais, nas maneiras como representamos o outro e a nós próprios. A cultura não se reduz às grandes obras ou às manifestações consideradas superiores; está também no quotidiano das representações, das práticas e das relações de poder. Eis uma deslocação decisiva para a análise cultural.

Reconheço que, ao falar de capitalismo, perceção, algoritmos, subjetividade, cultura e poder, me aproximo desta inspiração relacional de Hall. Tudo isto acontece no quotidiano e na cultura que nele se produz e reproduz. É precisamente aqui que Hall se torna particularmente fecundo para o meu próprio raciocínio e para a minha reflexão. Ele encaminha-nos a não separar aquilo que tantas vezes aparece dividido: cultura e política, identidade e poder, representação e experiência, sujeito e sociedade.

Hall, no fundo, não se limita a perguntar qual é a causa de um fenómeno; procura compreender as relações que, por vezes ocultas sob a aparência imediata das coisas, o constituem. Substitui uma conceção da cultura como esfera superior, autónoma e inteligível da sociedade por uma compreensão da cultura como lugar onde a vida social acontece, se representa, se confronta, se disputa e se transforma.

Talvez seja esta uma das aprendizagens que Stuart Hall me vai deixando: olhar não para as coisas isoladamente, mas para aquilo que entre elas acontece. Procurar os vínculos, as articulações, as tensões e os conflitos. Perceber que aquilo que parece separado pode, afinal, estar profundamente ligado.

Eis, pois, por onde vou caminhando… 

POR AQUI VOU CAMINHANDO

A trajetória do pensamento que venho percorrendo não se fez por uma linha reta, nem pela procura de uma crença capaz de ordenar definitivamente o mundo. Foi-se construindo por encontros, deslocamentos, aproximações e interrogações que, vindas de autores e tradições diferentes, foram encontrando entre si inesperadas correspondências.

É talvez isto que hoje reconheço como uma leitura relacional: não tomar cada ideia isoladamente, mas procurar os vínculos que a ligam a outras ideias, a outras experiências e, sobretudo, à realidade histórica que habitamos. Há vínculos de natureza afetiva, social e intelectiva que fazem com que uma leitura nunca seja inteiramente exterior àquele que lê. Leio os autores, mas também me leio neles; e, através deles, procuro compreender melhor os meus dias.

É neste movimento que Stuart Hall ganhou para mim uma particular importância. O seu pensamento não me conduz para uma teoria fechada, mas para um campo de relações onde identidade, cultura e poder, representação e media, política da cultura e subjetividade se cruzam continuamente. Por isso, e para mim, a sua obra não se apresenta como um simples vocabulário crítico. Há nela uma espécie de deslocação, olhando de um outro lugar para aquilo que julgávamos conhecer.

A própria ideia de diáspora, tão importante em Hall, pode ser entendida para além da experiência histórica específica a que se refere. Ela torna-se também um ofício do pensamento: a possibilidade de ponderar identidades que não são fixas, culturas que não são puras e sujeitos que se constituem através de encontros, conflitos, deslocamentos e relações de poder. Pensar a partir desse lugar significa desconfiar das identidades acabadas e das explicações demasiado simples.

É daqui que vão surgindo as minhas interrogações: o que faz a cultura numa sociedade capitalista? Como se relacionam cultura e poder? De que modo os media e as novas formas de comunicação participam na produção das nossas representações? Como se forma a subjetividade no interior de um mundo que transforma cada vez mais a experiência em bens de consumo? E, finalmente, que possibilidades permanecem para uma existência que queira pensar criticamente o seu próprio tempo?

Talvez seja este, afinal, o terreno que venho percorrendo. Não procuro acumular autores, conceitos ou livros como quem constrói uma biblioteca de certezas. Procuro estabelecer entre eles relações que me permitam pensar. Marx, Gramsci, Hall, Resweber, Lacan, Arendt e tantos outros não formam para mim uma coleção homogénea; são interlocutores diferentes, por vezes contraditórios, através dos quais vou avaliando outras maneiras de ver.

Por isso, a minha via de ponderação é também uma forma de acompanhar o tempo. Pensar não é afastar-me da realidade, mas aproximar-me dela com outras perguntas. E talvez seja precisamente aí que a cultura que procuro encontre o seu sentido: não na posse de um saber definitivo, mas na capacidade de permanecer atento às relações, às tensões e às transformações que fazem o nosso presente.

É nesse movimento - entre os livros e a vida, entre os conceitos e a experiência, entre a cultura e o poder, entre o sujeito e o mundo - que vou acompanhando o meu pensar. Por isso, reafirmo que vou lendo os autores e, também, que neles me leio procurando melhor assimilar o tempo que me vai sobrando. 

PARA ALÉM DO UMBIGO

… educando para o bem comum numa cultura de competição

A escola é, por excelência, um espaço de encontro com a diversidade. Nela cruzam-se diferentes histórias, sensibilidades, culturas, valores e modos de compreender o mundo. Por isso, educar não pode limitar-se à transmissão de conhecimentos: implica também aprender a viver com os outros, reconhecer a diferença e compreender que o respeito não é uma atitude espontânea, mas uma construção ética que precisa de ser permanentemente trabalhada.

É neste sentido que a ética, a moral e a pluralidade adquirem uma importância educativa, mas também profundamente cultural e social. Mais do que ensinar comportamentos considerados corretos, importa criar condições para que os jovens possam interrogar as suas próprias condutas, questionar valores recebidos e compreender as consequências dos seus atos sobre os outros. Sensibilizar, problematizar, investigar e conceptualizar são, assim, momentos de uma educação que procura formar sujeitos capazes de pensar antes de julgar e de compreender antes de excluir.

Mas esta tarefa da escola não acontece num vazio cultural. A escola encontra-se inserida numa sociedade marcada por uma cultura consumista e competitiva, que frequentemente valoriza o sucesso individual, a comparação, a posse e a capacidade de cada um se afirmar perante os outros. O sujeito é muitas vezes educado para desejar mais, possuir mais e competir mais, como se a realização pessoal dependesse necessariamente da superação do outro. A lógica do mercado tende, assim, a penetrar também no modo como nos vemos a nós próprios e como avaliamos os outros.

É precisamente aqui que a educação ética pode assumir uma dimensão crítica. Não para negar o indivíduo ou a legítima afirmação pessoal, mas para interrogar uma cultura que transforma demasiadas vezes a relação com o outro numa relação de concorrência. Educar para a diversidade, para o respeito e para a inclusão significa, nesse contexto, criar uma possibilidade diferente: a de compreender que a realização humana não se esgota na competição e que a vida em sociedade exige também cooperação, responsabilidade e reconhecimento mútuo.

A função social da escola torna-se particularmente relevante perante o preconceito, a violência, a exclusão ou o abandono escolar. Não porque possa, por si só, resolver problemas que pertencem à sociedade inteira, mas porque pode constituir um lugar onde esses problemas são reconhecidos, discutidos e pensados coletivamente.

Há aqui uma questão cultural e política que merece ser sublinhada: a educação para a convivência contraria a lógica da competição permanente. Enquanto esta tende a colocar cada um perante o outro, aquela procura descobrir aquilo que podemos construir com o outro. A escola pode, por isso, ser mais do que um lugar de aprendizagem: pode ser um lugar de formação do comum, um espaço onde a diferença não seja motivo de afastamento, mas uma possibilidade de reconhecimento, diálogo e enriquecimento recíproco.

Educar, neste sentido, é também resistir à ideia de que devemos preparar os jovens apenas para competir num mundo já dado. É ajudá-los a pensar criticamente esse mundo e a imaginar formas diferentes de nele viver. Porque educar não é apenas adaptar o indivíduo à sociedade que existe; é também criar condições para que ele possa participar na construção da sociedade que ainda não existe.

 

UM ENCONTRO - UM MOMENTO COM VIDA

Foi preciso algum tempo, e alguma vida, para compreender verdadeiramente o significado de um amigo que tive a satisfação de conhecer, em tempos de guerra, em Lourenço Marques, hoje Maputo.

Ao longo daquele jantar, falou-me de valores e da importância que se assumem na relação com os outros. Reconheci, de imediato, nas suas palavras, uma maneira de sentir que procurava o que há de humano e comum em cada um de nós.

Falámos, conversámos, confrontámo-nos. E fui percebendo que os prazeres, os sentimentos e as experiências de cada um podem abrir caminhos diferentes, mas nem por isso deixam de nos aproximar. Havia entre nós uma espécie de aritmética de valores que ia enriquecendo, quase sem darmos por isso, a realidade que partilhávamos.

Sentimo-nos bem naquela conversa, talvez porque a palavra circulava livremente e porque, de forma inesperada e saudável, falávamos de necessidades, desejos e interesses sem receio de nos mostrarmos.

Hoje, tantos anos depois, reconheço naquele jantar um momento precioso. Não apenas pelo que então ouvi, mas pelo que ficou a trabalhar em mim. Foi ali que, talvez sem o saber, comecei a descobrir um horizonte de mundo-em-comum e a aproximar-me de uma ideia de valor que, mais tarde, viria a reconhecer como fundamento de um juízo ético.

Há encontros que pertencem ao passado. E há outros que, através do acontecido, continuam a fazer parte daquilo que somos. Este foi, e para mim continua a ser um deles.

O SUBLIME E O TEMPO QUE RESTA

Tenho 78 anos. Talvez por isso já não procure no futuro uma promessa de novidade. Procuro outra coisa: um amanhã que, de algum modo, se mostre como o eterno do ontem. Não o regresso ao passado, mas a possibilidade de nele reconhecer aquilo que, apesar do tempo, nunca deixou inteiramente de nos habitar.

É aqui que penso o espanto estético do sublime. Não quero voltar simplesmente ao quotidiano. Conheço-o demasiado bem. Sei das suas pequenas urgências, das suas repetições, das suas limitações e também da sua indispensável espessura. É nele que vivemos. Mas há momentos em que alguma coisa irrompe e nos faz sentir que a vida não se esgota naquilo que habitualmente somos.

É então, nessa circunstância, que lá desejo estar. Nesse lugar onde a experiência deixa de ser apenas contemplação e se torna quase convulsão; onde alguma coisa nos invade, simultaneamente fascinante e esplendorosa, e nos faz sentir uma força que parece exceder a medida habitual do nosso próprio ser.

Talvez seja isso o sublime, uma experiência em que nos sentimos maiores do que aquilo que julgávamos ser, sem deixarmos de sentir, ao mesmo tempo, a nossa própria pequenez. Não se trata, portanto, de fugir de nós. Talvez seja precisamente o contrário. O sublime aproxima-nos de uma dimensão de nós mesmos que o quotidiano raramente permite reconhecer. Uma força que não vem necessariamente de fora, embora seja despertada por aquilo que nos excede. Talvez uma força que estava em nós sem que soubéssemos verdadeiramente dela.

Por isso, o sublime fascina e assusta. Fascina porque abre uma passagem para além dos limites habituais da experiência. Assusta porque não é fácil permanecer aí. Não se aguenta indefinidamente essa intensidade. O excesso também cansa, desorganiza, convulsiona. Somos seres feitos de medida, e o sublime é, por definição, uma experiência que parece colocar-nos diante do que não cabe inteiramente em medida alguma.

Talvez seja por isso que regressamos. Regressamos ao quotidiano não porque aquilo que vivemos no sublime fosse uma ilusão, mas porque precisamos do mundo comum para continuar a viver. O sublime não substitui a vida quotidiana; interrompe-a. E, ao interrompê-la, revela-nos que ela poderia ser outra coisa. Talvez seja esta a sua verdadeira grandeza: não nos retirar da vida, mas devolver-nos a ela com uma perceção diferente.

E então compreendo melhor a minha própria ânsia. Não quero simplesmente voltar ao ontem. Quero encontrar, no amanhã, alguma coisa que faça o ontem continuar vivo sem o repetir. Quero que o tempo não seja apenas aquilo que passa, mas também aquilo que permanece. Quero estar lá, nesse lugar impossível onde memória e futuro, finitude e desejo, experiência e eternidade quase se tocam.

Sei que esse lugar não pode ser habitado permanentemente. Sei que ninguém aguenta estar sempre lá. Mas talvez não seja necessário. Basta, talvez, ter conhecido essa experiência. Ter sentido, ainda que por instantes, que há em nós uma força que o quotidiano não revela inteiramente. Uma força que não nos torna imortais, mas nos permite experimentar, diante daquilo que nos excede, uma espécie de intensidade da própria existência.

E talvez seja isso que procuro quando digo totalidade. Não uma totalidade possuída, fechada, definitiva. Mas uma totalidade desejada: o instante raro em que, por um momento, nada parece faltar e sentimos que a existência, apesar da sua finitude, contém mais do que aquilo que conseguimos dizer. Aos 78 anos, talvez não procure já acrescentar simplesmente mais tempo ao tempo.

Procuro intensidade no tempo que resta. Procuro esses instantes em que a vida deixa de ser apenas passagem e se transforma em presença. Quero estar lá. Mesmo sabendo que não posso ficar. Não acrescentando simplesmente mais tempo ao tempo, mas intensidade no tempo que resta.

OS OLHOS DO MERCADO

Interrogo-me, nos tempos de hoje, como é que o capitalismo aprendeu a conformar a nossa perceção. Reconheço que há muito o capitalismo deixou de conquistar apenas terras, indústrias ou negócios. Penso, pois, que a sua conquista mais elaborada é hoje uma outra: a da própria perceção.

Já não basta produzir mercadorias. É preciso moldar a maneira como olhamos para elas, como olhamos para os outros e, finalmente, como olhamos para nós próprios. A realidade deixa de ser aquilo que é para passar a ser aquilo que o mercado deseja que pareça.

É neste ponto que a aquisição de bens se transfigura numa patente aculturação. A publicidade, a indústria cultural, as redes sociais e o entretenimento permanente não vendem apenas produtos. Vendem modos de sentir, modelos de felicidade, critérios de sucesso e até formas de amar e de sofrer. A perceção torna-se, assim, um território colonizado, uma alienação cultural.

O resultado torna-se uma estranha inversão dos valores. O necessário parece secundário; o supérfluo apresenta-se como indispensável. O ser cede o seu lugar ao parecer. O cidadão transforma-se em consumidor e o seu desejo afasta-se da experiência da vida para ser continuamente forjado por quem prospera estimulando a nossa contrariedade.

É aqui que o conceito marxiano da mistificação da mercadoria revela toda a sua atualidade. Elas, as mercadorias, já não escondem apenas as relações sociais que as produzem; ocultam também a forma como passam a modelar o nosso imaginário. Acabamos por olhar o mundo através das categorias do mercado, sem nos apercebermos de que os nossos próprios olhos foram educados por ele.

A hegemonia cultural completa este processo. Não nos obriga pela força, persuade-nos pela sedução. Faz-nos acreditar que escolhemos livremente aquilo que, muitas vezes, já foi previamente escolhido por nós. A liberdade reduz-se à escolha entre alternativas cuidadosamente preparadas.

Instala-se, então, uma subtil disfunção da perceção. O desejável aproxima-se do indesejável. O essencial perde brilho. O imediato vence o importante. O falso apresenta-se com o disfarce do verdadeiro, enquanto a verdade se torna incómoda, lenta e pouco rentável.

Talvez por isso vivenciamos rodeados de entretenimento e, apesar disso, frequentemente vazios. O espetáculo oferece compensações para a vida que não temos. Distribui pequenas alegrias instantâneas para nos afastar das questões verdadeiramente essenciais. Enquanto permanecemos distraídos, a realidade continua a organizar-se sem a nossa presença consciente.

A maior vitória deste processo não é económica; é apreciativa. Consiste em alterar a hierarquia dos valores sem que nos demos conta disso. Quando deixamos de distinguir o que tem preço daquilo que tem valor, a conquista está consumada.

Recuperar a liberdade exige, antes de tudo, recuperar a lucidez da perceção. Ver, nomear e pensar de novo. Porque compreender não é condenar nem absolver: é tornar inteligível aquilo que parecia natural. E talvez seja precisamente esse o primeiro gesto de resistência. Quando a verdade volta a incomodar-nos, é sinal de que a perceção começou, finalmente, a libertar-se.

Por mim, vou cultivando uma ideia particularmente estimulante: o capitalismo não destrói diretamente os valores, altera sim e silenciosamente, a sua ordem de importância. Essa deslocação da hierarquia dos valores, mais do que a sua negação, constitui talvez a forma mais profunda da conquista da perceção. 

À MARIA DO CARMO

À Maria do Carmo, professora, colega e amiga, mulher de vasta cultura e de uma humanidade rara.

Nos últimos tempos, a vida afastou-nos fisicamente, mas nunca da memória. Continuo a recordá-la com estima e gratidão pela elegância do seu modo de ser, pela simpatia serena que irradiava e pela cultura que partilhava sem ostentação, sempre ao serviço do diálogo e do encontro.

Foi uma presença coerente e firme, sobretudo nos momentos mais exigentes da vida educativa, social e cultural, quando tantos hesitavam e ela permanecia fiel aos seus princípios e aos valores que a orientavam.

Guardo com particular nitidez a lembrança do nosso último encontro, tão inesperado quanto feliz. A delicadeza das suas palavras e a luminosidade do seu sorriso fizeram-me recuar no tempo e reencontrar, por instantes, a cumplicidade de uma amizade antiga e de uma caminhada profissional partilhada.

Hoje, a distância não apaga essa presença. Pelo contrário, aproxima-a. Permanece viva na memória e no coração, acompanhada pela recordação dos muitos abraços que marcaram a nossa amizade e que o tempo, felizmente, não conseguiu desfazer.

QUANDO A DEMOCRACIA PERDE AS SUAS RAÍZES

… e o vazio chama os mostrengos

Será que desejamos verdadeiramente viver a descontinuidade que os mostrengos do nosso tempo nos propõem? Uma sociedade sem raízes, sem orientação e sem legitimidade, onde as referências normativas e simbólicas deixam de sustentar a vida comum e passam apenas a alimentar um vazio regulador, incapaz de oferecer sentido coletivo? Poderão estas figuras representar um futuro legítimo e leal? Ou estaremos apenas a recorrer a expedientes fáceis para enfrentar desafios que são profundamente sistémicos? Não será este o terreno onde germinam o medo, a amargura e uma bipolarização simplificadora que empobrece a inteligência democrática?

Importa recordar que os valores continuam a organizar simbolicamente a experiência humana. São eles que dão coerência às nossas ações, orientam os nossos juízos e tornam possível a convivência. Quando, porém, a arquitetura dos valores se fragmenta, instala-se uma desorientação coletiva que enfraquece os laços comuns e dissolve os horizontes partilhados. É precisamente nesse hiato histórico que os valores estruturantes da vida democrática se desagregam, abrindo caminho à sedução de identidades monolíticas e de pertenças exclusivas.

É então que surgem as almas penadas do presente, sempre prontas a ocupar o espaço abandonado. Oferecem pertença em vez de comunidade; certezas em vez de pensamento crítico; identidades fechadas em vez de diálogo; força em vez de legitimidade; obediência em vez de participação. Alimentam-se da inquietação social e transformam a insegurança numa oportunidade política.

Convém não esquecer uma verdade elementar: o vazio nunca permanece vazio durante muito tempo. Quando deixa de ser preenchido por um projeto humano, democrático e partilhado, rapidamente é ocupado por aqueles que fazem do medo um instrumento de poder e da fragmentação uma estratégia de domínio. A história demonstra-o repetidamente. O desafio do nosso tempo não consiste apenas em denunciar os mostrengos, mas em reconstruir as condições simbólicas, culturais e políticas que devolvam à democracia a sua capacidade de produzir sentido, esperança e comunidade. Porque os mostrengos nunca vencem apenas pela sua força; vencem, sobretudo, quando a esperança abdica de ocupar o lugar que lhe pertence.

VOTAR PODE TUDO … desde que não mude nada

Segundo uma reluzente ideia de Boaventura, a extrema-direita não caiu do céu: é apenas o lógico e conveniente 'plano B' de um capitalismo que perdeu a paciência com a democracia. Afinal, o capital quer o que é seu por direito divino, ou seja, liberdade absoluta para agiotar, lucrar e pilhar sem que ninguém lhe chame a atenção.

O estorvo é que a democracia, melhor ou pior, insiste no péssimo hábito de meter o nariz onde não é chamada: quer proteger trabalhadores, taxar fortunas e, horror dos horrores, dar ouvidos à plebe sobre a distribuição da riqueza. Daí, a solução iluminada dos mercados. Manter o circo eleitoral a funcionar a todo o vapor para o povo se entreter a meter boletins numa urna, enquanto se desmantela metodicamente tudo o que daria real significado à soberania popular. Afinal de contas, votar pode tudo ... desde que não mude absolutamente nada.

CLAREZA CRÍTICA NUM MAR DE DISTRAÇÕES

Acabo de ler “Quando o Estado perde capacidade, a Escola Pública paga o preço”, um breve texto de José Feliciano Costa, Presidente do SPGL. Apreciei a acuidade e a fundamentação com que o texto aborda a transformação do papel do Estado na Educação. Em poucas palavras, capta-se a essência da lógica neoliberal ao demonstrar como a passagem de garante a mero regulador compromete a universalidade e a emancipação do ensino público. Trata-se de uma crítica madura, corrosiva na medida certa e profundamente comprometida com os valores constitucionais. É pena que o debate público viva tão entretido com as distrações.

A CONSTRUÇÃO HERMENÊUTICA DO VALOR

Ao articular fenomenologia, hermenêutica e ciências humanas, Jean-Paul Resweber constrói uma matriz concetual densa, cuja tese sobre a estrutura do valor assume uma assinalável eficácia teórica. Depreende-se dessa formulação que o valor não se configura como um dado estático, uma mera preferência subjetiva ou uma imposição heterónoma. Pelo contrário, o valor estrutura-se a partir de uma interação dinâmica e mediadora entre os diferentes polos da experiência humana.

Neste modelo epistemológico, o valor emerge da tensão criativa e da emergência de sentido que ocorrem na confluência entre o sujeito e o mundo. Acolher a perspetiva de Resweber implica reconhecer que a moral e a ética não se reduzem a imperativos abstratos nem a impulsos solipsistas. O valor decorre, sim, de um processo contínuo de transfiguração, no qual desejos singulares se convertem em sentidos partilhados e normas vivas. A valoração constitui-se, assim, como um ato hermenêutico de interpretação e reconfiguração permanentes, ajustando-se à medida que a própria práxis evolui.

Ao adotar esta concetualização, afasta-se a análise tanto do dogmatismo essencialista - que hipostasia os valores como verdades absolutas e a-históricas - quanto do relativismo ingenuamente pluralista, que atribui uma validade indiferenciada a qualquer valoração. Reconhece-se, por conseguinte, a complexidade epistemológica de posicionar o valor como uma construção intersubjetiva de sentido, edificada no diálogo contínuo entre o eu, o outro e o horizonte cultural.

Em última análise, a estrutura do valor na perspetiva de Resweber reside na articulação dialética entre duas instâncias aparentemente antinómicas, porém interdependentes: o desejo, enquanto força vital, subjetiva e afeto; e a norma, enquanto exigência racional, reguladora e coletiva. O desejo desprovido de norma degrada-se em impulso cego; a norma desprovida de desejo reifica-se numa obrigação formal e estéril, destituída de adesão interior.

Quando a subjetividade almeja algo de valioso, esse afeto codifica-se em formas sociais e simbólicas para se tornar comunicável e partilhável. O valor manifesta-se, portanto, na síntese contínua em que o sujeito procura conciliar a fidelidade à sua intenção interior com as exigências da ordem ética e social. É mediante o diálogo, a narrativa e a cultura que as vivências se traduzem em conceitos e regras compreensíveis, sendo a linguagem o vetor fundamental que transforma a afeição primária num valor estruturado e filosoficamente fundamentado. Daí, a Construção Hermenêutica do Valor, para além do Dogmatismo e do Relativismo.

A SUBJETIVIDADE A CAMINHO DOS VALORES

A subjetividade não nos nasce acabada, nem se esgota na nossa intimidade. Constrói-se no encontro entre o vivido e o universo da cultura, nessa linha mestra onde procuramos dar sentido à vida, aos outros e a nós próprios. É por aí, nesse caminho de pensamento, que os valores deixam de ser simples referências exteriores para se tornarem princípios orientadores da existência.

Talvez por isso Resweber recorra à reduplicação: «o valor é o valor do valor». Esta formulação, aparentemente paradoxal, não constitui um mero jogo de palavras. Ela evidencia que o valor não retira a sua legitimidade da utilidade, do consenso ou da conveniência. O valor vale porque remete para uma dimensão que o transcende. O seu fundamento reside precisamente na capacidade de despertar reconhecimento, de interpelar a consciência para além do imediato e de abrir um horizonte de sentido.

É importante recordar que a aparência exige sempre uma compreensão mais exigente. A aparência não é, por si mesma, simulacro. É o simulacro que faz passar por realidade aquilo que apenas oculta outra realidade. A aparência pode, pelo contrário, revelar e transmitir. Torna visível uma relação com um ideal poético, ético ou religioso, conferindo forma e consistência ao agir humano. O símbolo não oculta a verdade; oferece-lhe, antes, uma expressão sensível para que possa ser reconhecida.

Os valores precedem-nos. Encontramo-los inscritos na cultura, presentes nas palavras, nos gestos, nas obras, nas instituições, nos sinais e nos bens que uma comunidade vai produzindo ao longo da sua história. Contudo, essa existência permanece apenas potencial enquanto os valores não forem acolhidos pela subjetividade. Só quando se tornam objetos do desejo deixam de ser um património imóvel para se converterem numa força dinâmica, capaz de suscitar novas formas de pensar, de agir e de criar.

Daqui decorre igualmente que o consenso coletivo, embora necessário para o reconhecimento social dos valores, não basta para os fundar. A maioria pode reconhecer práticas ou costumes, mas não cria, por si só, o valor. Se assim fosse, toda a verdade dependeria apenas das circunstâncias históricas ou da vontade das forças dominantes. O consenso reconhece; não constitui, porém, o fundamento último daquilo que merece ser reconhecido.

O valor oferece-se ao sujeito como um apelo. A cultura transmite-nos um património simbólico que solicita a nossa adesão. Mas essa adesão nunca é automática. Cada pessoa é chamada a dar crédito ao crédito que a própria cultura lhe oferece, confirmando ou renovando, pela liberdade e pela responsabilidade, aquilo que recebeu. É neste reconhecimento que a subjetividade cresce e se humaniza.

Os valores situam-se, por isso, na confluência de uma dupla economia. Por um lado, a economia da necessidade, que exige referências estáveis, pontos de apoio e condições de satisfação para a vida concreta. Por outro, a economia do desejo, que recusa permanecer encerrada na simples utilidade e transforma esses mesmos dados em expressões de finalidades mais elevadas, capazes de orientar a existência para horizontes de transcendência. É o desejo que impede a vida humana de se reduzir ao cálculo das necessidades, convertendo o útil em significativo e a sobrevivência em projeto.

Neste sentido, a subjetividade não constitui um universo fechado sobre si próprio. Realiza-se precisamente quando reconhece que os valores não são uma invenção arbitrária do indivíduo nem uma simples imposição da sociedade. São possibilidades de sentido que a cultura conserva, que a consciência reconhece e que o desejo faz florescer na história. Caminhar para os valores é, afinal, o processo através do qual a pessoa ultrapassa o imediatismo do interesse, abre espaço ao reconhecimento do outro e encontra razões para dar unidade, coerência e dignidade à sua própria existência.